Distorsi Pembacaan Kaum Perennialis Terhadap Tas}awuf Dalam Mempertemukan Diversitas Agama-Agama
Distorsi Pembacaan Kaum
Perennialis Terhadap Tas}awuf
Dalam Mempertemukan Diversitas Agama-Agama
Dzufikar Akbar Romadlon*
Dalam Mempertemukan Diversitas Agama-Agama
Dzufikar Akbar Romadlon*
Abstrak
Filsafat perennial, telah berkembang menjadi
sebuah perspektif dalam study keagamaan, dalam rangka mencari titik temu agama-agama,
yang berujung pada keyakinan pluralisme agama. Di dalam Isla@m mereka mengambil
pembenaran dari kalangan sufi seperti Muh}yi l-di@n Ibn ‘Arabi@, Jalal l-di@n
al-Ru@mi@ dan ‘Abd l-Kari@m al-Jilli@, yang menurut mereka, bahwa tokoh-tokoh
ini telah lama berbicara tentang adanya titik temu dalam agama-agama. Oleh
karena itu makalah ini akan mengupas perihal pembacaan yang dilakukan oleh
kalangan perennialis dalam rangka mencari titik temu agama-agama, yang kemudian
akan diungkap sisi ke-absahan klaim yang dinisbatkan terhadap kaum sufi. Pada
akhirnya terlihat bahwa kalangan perennialis banyak melakukan distorsi dalam
pembacaannya terhadap teks-teks tas}awuf sehingga menjadi sejalan dengan
keyakinan mereka. Padahal dalam kenyataannya, kaum sufi sama sekali tidak
menggagas keyakinan tersebut, bahkan mereka meyakini bahwa hanya shari@’ah
Isla@m-lah yang benar dan tidak ada jalan menuju Alla@h kecuali melalui jalan
yang dibawa oleh Nabi Muh}ammad SAW.
Keyword: filsafat perennial, titik
temu agama-agama, tas}awuf, Muh}yi l-di@n Ibn ‘Arabi@, Jalal l-di@n al-Ru@mi@
dan ‘Abd l-Kari@m al-Jilli@.
A.
Pendahuluan
Dewasa ini, filsafat perennial,
atau yang sering disebut dengan philosophia perennis, telah berkembang
menjadi sebuah perspektif dalam study keagamaan, dalam rangka mencari titik
temu agama-agama dalam wilayah teologis dan sosiologis.[1] Sebagaimana
yang diyakini oleh para penggiatnya bahwa semua jalan keagamaan akan mencapai
pada satu tujuan yang sama yaitu Tuhan. Akan tetapi ketika kaum perennialis
menelusuri berbagai macam teologi, maka ditemukan di dalamnya banyak sekali
pertentangan antara keyakinan, sehingga mereka melakukan usaha-usaha dalam
rangka menyatukan semua kebenaran dengan mempertemukan tiap-tiap keyakinan.
Dalam hal ini mereka mengambil pembenaran dari gerakan-gerakan mistisme di tiap-tiap
agama untuk kemudian dijadikan symbol bagi titik temu agama.
Terhadap Isla@m, kaum
perennialis mengambil representasi dari kaum sufisme karena, menurut mereka, dimungkinkannya
titik temu antara agama-agama. Di antara para s}ufi yang sering dijadikan
rujukan adalah Muh}yi l-di@n Ibn ‘Arabi@, Jalal l-di@n al-Ru@mi@ dan ‘Abd l-Kari@m
al-Jilli@, yang menurut mereka, bahwa tokoh-tokoh ini telah lama berbicara tentang
adanya titik temu dan kebenaran esoteric dalam agama-agama. Pandangan titik
temu agama-agama pada dasarnya sudah sangat problematic ketika dilihat dari
sudut pandang tiap-tiap agama. Walaupun sudah diadakan (dikalangan perennialis)
pembenaran dan pengkajian melalui pemikiran sufisme tentang titik temu agama, banyak
sekali kekeliruan mereka dalam membaca teks dan teori dalam tas}awuf yang
cenderung memaksakan ide bahwa pemikiran sufisme adalah penganut pluralisme.
Berdasarkan problematika
akademis di atas, selanjutnya tulisan ini akan mengungkap kesalahan-kesalahan
yang terjadi dikalangan perennialis khususnya dalam pembacaan mereka terhadap tiga
tokoh tas{awuf yakni Muh{yi l-di@n Ibn ‘Arabi, Jalal l-di@n al-Ru@mi@ dan ‘Abd
l-Kari@m al-Jilli@, serta mengungkap pandangan mereka yang sebenarnya terhadap
diversitas agama-agama.
B. Sekilas
Tentang Filsafat Perennial
Istilah “filsafat perennial” dapat ditelusuri maknanya secara
etimologi dan terminologi agar jelas maksud digunakannya kata-kata tersebut. Secara
etimologi, kata ‘filsafat’ berasal dari kata Yunani ‘Philo’ dan ‘Sophia’,
yang berarti cinta atas kebijaksanaan. Kata ini sering disinonimkan dengan kata
Arab ‘al-h{ikmah’ yang maknanya benar dalam perkataan dan perbuatan
serta semua apapun yang menjaga diri dari kebodohan.[2]
Sedangkan perennial, sebagaimana yang disebutkan dalam kamus Oxford memiliki
dua makna, ‘constantly occurring’ dan ‘lasting for a long time’,
yang singkatnya bisa diartikan dengan kekekalan dan keabadian.[3] Dalam
kata ini kaum perennialis sering kali mengambil sinonim kata dari bahasa Arab yaitu
al-kha@lidah. Dan makna dari filsafat perennial seringkali disinonimkan
dengan kata arab al-h}ikmah al-kha@lidah atau kebijaksanaan yang abadi.
Sedangkan pemahaman secara terminologis, bahwa filsafat perennial dihubungkan
dengan kata primordial tradition atau tradisi dan kebenaran asal
mula, yang berasal dari Tuhan, dan diyakini terdapat di setiap tradisi, serta
menjadi esensi dasar bagi kepercayaan agama-agama.[4] Lebih
lanjut lagi Aldous Huxley mendefinisikan bahwa filsafat perennial ialah,
doktrin metafisik yang meyakini sebuah wujud ke-Tuhan-an yang substansial yang
ada dalam dunia kehidupan, kemudian ia menyatakan bahwa ia adalah jalan
pengetahuan untuk mengetahui semua wuju@d yang immanent dan yang transcendent. Pandangan
ini diyakini dapat ditemukan disemua tradisi ke-agamaan dari yang paling
primitive hingga yang tingkat keyakinannya lebih tinggi (higher religions).[5]
Para
penganut filsafat perennial mengklaim bahwa mereka memiliki akar pemikiran
dengan banyak tradisi kuno khususnya terhadap Isla@m. Di dalam karya knowledge
and the sacred Seyyed Hossein Nasr menisbatkan philosophia perennis
kedalam trem-trem agama-agama seperti kata dharma dalam Hindu dan Budha,
Tao dalam agama Tao, yang menurutnya memiliki makna yang bersinonim
dengan kata tradisional.[6]
Akan tetapi ada kekeliruanan ketika Nasr merujuk ke dalam sumber Isla@m, ia
menyamakan nama philosophia perennis dengan al-h}ikmah al-khalidah
atau javidan khira@d yaitu buku karangan Ibn Miskawaih yang merupakan
kumpulan hikmah kehidupan yang dikumpulkan dari banyak sumber peradaban Isla@m
dan sebelumnya, walau secara nama bersinonim, namun pada dasarnya Ibn Miskawaih
dalam bukunya tidak pernah menyentuh masalah teologi dan tidak ada hubungannya
dengan philosophia perennis.[7] Di
sini dapat dilihat bahwa Nasr telah melakukan pengakaran kata nama philosophia
perennis terhadap doktrin keagamaan didunia, walaupun terhadap Isla@m
pandangannya cenderung dipaksakan.
Jika dirunut sejarahnya di
Barat, istilah filsafat perennial pertama kali digunakan oleh Augustinus
Steuchus di dalam karyanya De perenni philosophia yang diterbitkan tahun
1540; dan kemudian dikenalkan oleh Leibniz dalam surat-surat yang ia tulis pada
tahun 1715, yang menurut Seyyed Hossein Nasr, bahwa Leibniz telah berbicara
tentang kebenaran di dalam filsafat kuno yang memisahkan cahaya dari kegelapan.
akan tetapi kemunculan filsafat perennial di zaman modern, dimulai dari
tokohnya yang paling awal yaitu René Guénon dan ada juga beberapa tokoh penting di zamannya seperti
Aldous Huxley dan Karl Jasper. [8] Pemikiran René Guénon
dilanjutkan oleh muridnya Frithjof Schuon, yang membawa ide tentang transcendence
unity of religions, yaitu teori tentang kesatuan yang esensial dari
agama-agama. ini adalah teori yang meyakini bahwa semua kebenaran dalam agama
bisa bertemu di dalam satu titik yang ia sebut sebagai primordial unity yang
terletak pada yang transcendence.[9] Selain Schuon banyak tokoh-tokoh
yang muncul dari filsafat perennial seperti, Ananda Commaraswamy, Titus
Burckhardt’s, William Stoddart, Huston Smith, Seyyed Hossein Nasr, W.C.
Chittick serta banyak lagi tokoh-tokoh filsafat perennial lainnya.
Ada juga beberapa statement yang mengatakan bahwa filsafat
perennial memiliki akar dari gerakan rahasia Freemasonry. Hal ini bisa dilihat
dari dibuktikan dari pencetusnya yaitu René Guénon yang merupakan salah satu
tokoh Freemasonry dan Theosophy.[10] Selain itu juga dapat dilihat kesamaannya dari ide yang
diusung antara pemikiran filsafat perennial yang diusung oleh R. Guénon dan
Frithjof Schuon dengan kepercayaan Freemasonry.[11] Di dalam buku fundamental symbols, the universal language
of sacred science Guénon banyak berbicara tentang makna dari the sacred
heart dan legenda Holy Grail, angka-angka Phytagoras, symbol Kabalah
dan beberapa symbol lainnya, yang kemudian ia menghubungkan persamaan di tiap-tiap
symbol.[12] Di sini ide yang diusungnya mirip sekali dengan ide yang
diangkat oleh kaum Freemasonry, yang banyak menggunakan symbol holy grail,
angka Phytagoras, dan bersumber dari simbol-simbol Kabbalah, serta
menghubungkannya dengan symbol-symbol agama Mesir kuno, Babylonia kuno, India
dan China.[13] Dan juga ide Sacred Knowledge yang diusung oleh René
Guénon[14] dan Seyyed Hossein Nasr mirip dengan ide Sacred Knowledge
yang dimiliki oleh kaum Freemasonry, yang banyak berbicara tentang pengetahuan
yang sakral dan secret.[15] Ada juga ide kaum perennialis yang menganggap ajaran mereka
sebagai ancient wisdom yang merujuk kepada banyak sumber tradisi agama
didunia,[16] hal ini bisa juga dilihat dari ide Freemasonry yang melihat bahwa
ajaran mereka memiliki keterkaitan dengan ajaran kuno di Mesir dan Babylonia.[17] Dari beberapa bukti kemiripan di atas bisa dilihat beberapa
kemiripan dan hubungan antara filsafat perennial dan Freemasonry.
Jika dilihat dari tujuannya,
gerakan filsafat perennial merupakan gerakan ideologis yang ingin menyelesaikan
krisis spiritual dizaman modern serta konflik antar agama didunia. Di dalam
karya René Guénon the
crisis of the modern world, ia menjelaskan tentang konflik antar tradisi keagamaan,
di mana tradisi Barat menjadi oposisi bagi tradisi Timur, dan di Timur telah
muncul gerakan anti-Barat, sehingga antara kedua tradisi sulit untuk bertemu.
Selain dari konflik antar tradisi, Guénon juga melihat adanya sikap
individualistic dan materialistic yang telah dialami oleh umat manusia dan di
Barat pada khususnya.[18] Dalam hal ini para penggiat
filsafat perennial ingin menjadi obat bagi zaman modern, dengan menjadi
penengah bagi konflik antar agama disatu sisi dan pengembalian sakralitas agama
dalam kehidupan manusia disisi yang lain.[19]
Melalui tujuan di atas filsafat perennial pada akhirnya
menjadi perspektif tertentu dan masuk dalam ranah kajian keilmuan, khususnya
dibidang study perbandingan agama. Tujuan dari study ini yaitu untuk menemukan
titik esoteric dalam agama-agama di mana semua keyakinan bisa dipertemukan. Titik temu agama berarti
mempertemukan agama-agama yang banyak dan plural dalam ranah teologis, yang
menurut mereka tingkatan bentuk agama berada pada tataran eksoterik-subjektif
dan masih relative, sehingga perlu dicari wilayah esoterisnya. Esoteris sendiri dimaknai dengan
sesuatu yang esensial tersembunyi dan objektif yang berada di dalam
doktrin-doktrin keagamaan. Esoterisme juga diartikan sebagai sebuah jalan
pengetahuan untuk menyingkap sesuatu yang substansial dari kehidupan manusia.[20] Melalui jalan esoteric, manusia
dapat menemukan kebenaran yang transcendent, yang telah ada di setiap bentuk
keagamaan. Jalan ini lalu dibangun menjadi sebuah perspektif kajian keilmuan
dan kajian agama-agama lalu dicari titik temunya yang paling essensial.
Sehingga dalam prakteknya filsafat perennial memandang semua kebenaran agama
sama dan setara dalam wilayah kemanusiaan dan ke-Tuhanan.
C.
Posisi Tasawuf Dalam Studi Filsafat Perennial
Pandangan
filsafat perennial dalam mencari titik temu agama-agama banyak bertentangan
dengan doktrin tiap-tiap agama, karena tidak ada suatu agama yang mengakui
kebenaran agama lainnya. Dalam hal ini F. Schuon mengatakan bahwa ortodoksi
atau sikap eksklusifitas dalam agama adalah wajar, ia mengatakan “the
essence of every orthodoxy is the truth”, pernyataan ini bisa dimaknai
bahwa F. Schuon mengamini semua kebenaran agama-agama yang bertentangan sebagai
sebuah keyakinan yang sama dan setara. Melalui ortodoksi agama, F. Schuon
menginginkan sebuah jalan di mana manusia dapat mencapai yang absolute.[21] Pandangan Schuon sedikit berbeda dengan gurunya Guénon yang
kurang menyukai ortodoksi agama-agama karena dengan adanya sikap ortodoksi
agama hanya akan menciptakan pertentangan di dalam agama-agama.[22] Walau demikian keduanya tetap setuju terhadap pandangan
bahwa manusia perlu mencapai kebenaran yang melampaui kebenaran agama-agama. Dan
mereka bersependapat dalam menolak sikap eksklusif dan membuka jalan yang
selebar-lebarnya bagi setiap kebenaran yang ada. Oleh karena itu kaum
perennialis selalu mencari sebuah solusi untuk mengobati sikap
ortodox-eksklusif dalam beragama, sekaligus mencari representasi di mana setiap
agama dapat dipertemukan.
Dalam
mengobati sikap orthodox-eksklusif mereka mengambil studi terhadap tradisi
mistisme dan banyak menggunakan istilah tas}awuf dalam Isla@m. Filsafat
perennial dalam study keagamaan fokus untuk menelusuri paham mistis dalam
Hindu, Budha, Kristen, Tao dsbg. Di dalam Isla@m mereka banyak berbicara
tentang tas}awuf, yang menurut mereka memiliki aspek esoterisme dan banyak
berbicara tentang hal-hal yang melampaui ajaran Isla@m secara umum. Kaum
ortodoks sangat kuat dalam memegang teks ke-agamaan yang cenderung dipengaruhi
oleh semangat yang berpegang pada teks, dalam hal ini Schuon pernah mengkritik
teology Ash’ari yang menurutnya ortodoks, ia berkata: “in particular offer
more than one example of a reasoning inspired rather by an almost totalirian
zeal than by intellectual intuition”.[23] Schuon menjelaskan
bahwa Ash’ari@ terlalu bergantung pada otoritas teks (totalitarian zeal),
dan melalui penolakan ini F. Schuon menekankan pada penggunaan kecerdasan
intuisi, dalam hal ini ia merujuk pada tas}awuf Ima@m al-Gha@zali@. Menurut F.
Schuon bahwa melalui tas}awuf, bentuk-bentuk keagamaan lebih terbuka, khususnya
pendapat yang ia nisbatkan kepada Ima@m al-Gha@zali@ yang menyebutkan, bahwa ia
melihat bahwa amalan agama yang nampak (outward Religion) merupakan
proyeksi dari agama hati/cinta (religion of the heart). Ini adalah
esensi dari Isla@m yaitu tempat di mana segala perbedaan bentuk/ agama
tersatukan.[24] Maka, melalui tas}awuf, kaum perennialis mencoba
menyembuhkan ortodoksi-tekstualis dalam Isla@m, dan melalui mistisisme secara
umum mereka membuka jalan pertemuan kebenaran teology agama-agama.
Penyamaan antara tas}awuf dengan mistisisme lainnya dalam studi
filsafat perennial merupakan bagian dari kajian orientalis terhadap khazanah Isla@m.
Kalangan orientalis, mengatakan bahwa tas}awuf terpengaruh dengan sumber-sumber
asing, sebagaimana yang dikaji oleh Nicholson bahwa tas}awuf Isla@m sangat
terpengaruh oleh mistisme Kristen, Gnosisme Yunani dan agama Budha.[25] Dari kajian model ini dimanfa’atkan dan dikembangkan oleh
kalangan perennialis untuk menjustifikasi bahwa Tasawuf adalah gerakan dalam Isla@m
di mana semua kebenaran agama-agama bertemu. Sehingga dapat disimpulkan, bahwa
arah dari kajian perennialisme dalam tas}awuf tidak lain adalah model dari
kajian di dalam kalangan orientalis.
Pandangan
bahwa tas}awuf memiliki pengaruh dari luar, sudah diklarifikasi oleh Abu@ al-Wafa@’
al-Ghaynami@ al-Taftaza@ni@, yang menyebutkan bahwa beberapa istilah dalam tas}awuf
memang memiliki keterpengaruhan terhadap sumber asing seperti kalimat La@hu@t
dan Na@su@t yang merupakan istilah dari Kristen. Akan
tetapi hal ini tidak serta merta dikatakan bahwa ide tas}awuf terpengaruh oleh
sumber luar, karena tas}awuf adalah pengalaman kemanusiaan yang semua manusia
dapat merasakannya. Dan tidak dapat dipungkiri bahwa sumber utama tas}awuf adalah
al-Qura@n dan al-Hadi@ts, serta ide yang dikandungnya adalah hasil dari
interpretasi atas keduanya.[26] Sehingga dapat dikatakan bahwa gerakan sufisme merupakan
pengalaman kemanusiaan yang transcendent yang bersumber dari teks ke-Isla@man.
Maka pada dasarnya pandangan yang mempertemukan kebenaran antar agama melalui tas}awuf
tidak dapat dibenarkan. Tapi dapat dimungkinkan jika hanya berupa kajian dari
sudut pandang ilmu jiwa, yang membahas tentang praktek manusia ketika ia
berdialog dengan Tuhannya.
Di sinilah
dapat dilihat bahwa kajian-kajian yang menggunakan perspektif perennialisme,
memiliki asumsi dasar bahwa semua agama pasti dapat dipertemukan. Pertemuan ini
diyakini sebagai sesuatu yang final, lalu menjadi sebuah dogma bahwa kebenaran
agama-agama adalah relative akan tetapi karena ia berasal dari yang absolute
maka mereka juga memiliki nilai absoluditas (relatively absolute). Dan
nilai yang relative ini dapat dicapai ke-absoluditasnya melalui mistisme atau
sufisme, di mana pengetahuan yang esensial mungkin dicapai. Dalam hal ini
pembahasan filsafat perennial selalu membagi wilayah-wilayah yang relative
dalam tataran eksoterik, dan kemudian dicari titik temunya pada wilayah yang
absolute dalam tataran esoteris, yaitu pada wilayah yang absolutely
absolute, atau yang absoluditasnya tidak perlu dipertanyakan lagi.[27]
Lalu yang
menjadi pertanyaan dari pembahasan filsafat perennial, “apakah benar doktrin
dari tas}awuf mengamini kebenaran yang plural (pluralisme) dalam tataran
agama-agama?” tentunya masalah ini perlu diurai dari kajian yang beredar
dikalangan perennialis terhadap tas}awuf, sehingga dapat dilihat keabsahan
serta kebenaran dari pernyataan yang mereka ucapkan terhadap kaum sufi. Oleh
karena itu pada berikutnya akan diuraikan perihal mengenai kajian-kajian penggiat
perennialisme terhadap tas}awuf dengan melihat aspek-aspek objektifitas dari
kajian-kajian terhadap tas}awuf disatu sisi dan memahami pembacaan terhadap
konsep-konsep tas}awuf disisi lain. Maka, dalam tulisan ini akan dibahas tokoh
dalam tas}awuf yang sering dikutip oleh kalangan perennialisme yaitu Ibn ‘Arabi@,
al-Ru@mi@ dan al-Ji@lli@ dalam mempertemukan diversitas agama-agama.
Di dalam
filsafat perennial, Ibn ‘Arabi@ adalah salah satu tokoh yang banyak dibicarakan
dan diambil argumentasinya. Frithjof Schuon dan Seyyed Hossein Nasr sering
menyebut nama Ibn ‘Arabi@ dalam karyanya, dan mengambil keuntungan dari
pembacaannya serta menjustifikasi kebenaran konsep tentang titik temu
agama-agama. Selain F. Schuon dan S.H. Nasr, tokoh lainnya yaitu William C.
Chittick, juga banyak berbicara tentang Ibn ‘Arabi@, dan jika dilihat karyanya,
akan nampak bahwa ia salah satu di antara penggiat perennialisme yang paling
sering menulis tentang Ibn ‘Arabi@. Karya-karyanya tentang Ibn ‘Arabi@ antara
lain: Ibn ‘Arabi@ Heir to the Prophet, the Self Disclosure of
God Prinsciples of Ibn ‘Arabi@ Cosmology, dan salah satu yang terpenting
yakni Imaginal Worlds Ibn ‘Arabi@ and The Problem Of Religious Diversity.
Dari karya-karya F. Schuon dan W.C. Chittik akan dibahas permbacaan gaya
perennialisme terhadap atas teks Ibn ‘Arabi@.
1.
Analisis Teks; Distorsi Pemahaman Teks Ibn ‘Arabi@
Dapat
dilihat bahwa pengambilan teks-teks Ibn ‘Arabi@ dalam Futuh}a@t al-Makkiyyah,
oleh Prof. William C. Chittick dalam karyanya “Imaginal World” memiliki
muatan ideology pluralis-transendentialis. W.C. Chittik menjelaskan bahwa
melalui Ibn ‘Arabi@ konsep tentang pluralisme agama klasik telah berkembang,
dan setidaknya ada dua teks yang menurut W.C. Chittik menunjukkan kepada doktrin
pluralisme Agama. Teks pertama, menurut Ibn ‘Arabi@, sebagaimana yang dinukilnya,
bahwa semua agama-agama sudah ada sebelum kemunculan Isla@m dan wujud Isla@m
tidak menghapus wujud agama-agama. Ia mengambil dari pernyataan Ibn ‘Arabi@ yang
diterjemahkan kedalam bahasa Inggris:
“All the revealed religions [shara@i']
are lights. Among these religions, the revealed religion of Muh}ammad is like
the light of the sun among the lights of the stars. When the sun appears, the
lights of the stars are hidden, and their lights are included in the light of
the sun. Their being hidden is like the abrogation of the other revealed
religions that takes place through Muhammad's revealed religion. Nevertheless,
they do in fact exist, just as the existence of the light of the stars is
actualized. This explains why we have been required in our all-inclusive
religion to have faith in the truth of all the messengers and all the revealed
religions. They are not rendered null [bat}il] by abrogation that is the
opinion of the ignorant.”[29]
Dari teks di
atas dapat dilihat bahwa Ibn ‘Arabi@ menggambarkan
agama-agama bagai cahaya bintang yang tersembunyi dibelakang cahaya matahari
yang merepresentasikan cahaya Isla@m, akan tetapi agama-agama tersebut tetap
ada dan tidak hilang adanya. Maka menurut W.C. Chittick dalam hal ini Ibn ‘Arabi@ sangat inklusif dalam memandang perbedaan
agama-agama.
Teks ‘All
the revealed religions’ diambil dan diterjemahkan oleh
W.C. Chittick dalam Futuh}a@t al-Makiyyah, akan tetapi jika dibaca
teksnya secara keseluruhan, maka akan ditemukan beberapa ketidak kesamaan
antara teks yang dikutip dengan teks aslinya. Dan dengan mudah diketahui ada
perubahan yang dilakukan oleh Chittick dari teks aslinya ketika ia
menerjemahkannya kedalam bahasa Inggris. Pada teks yang pertama, telah terjadi
pemotongan kalimat dari yang seharusnya, dan teks tersebut seharusnya
diteruskan dengan kalimat (selengkapnya lihat di footnote 30):
"فرجعت الطرق كلها إلى طريق النبي ص م فلو كانت الرسل في
زمانه لتبعه كما تبعت شرائعهم شرعه فإنه أوتي جوامع الكلم و ينصرك الله نصرا عزيزا"
Yang jika
diartikan, maka semua jalan akan kembali kepada jalan Nabi@ Muh}ammad SAW,
bahkan jika semua Rasul hidup di zamannya, maka mereka akan mengikuti Nabi@ Muh}ammad
SAW, dan jika dibaca secara eksplisit maka jelas bahwa Ibn
‘Arabi@ meyakini, bahwa agama yang benar adalah Isla@m. Kata-kata inilah
yang dipotong oleh W.C. Chittick untuk menetapkan bahwa Ibn
‘Arabi@ penganut pluralisme agama.
Selain teks di atas ada juga teks
yang berbicara tentang ke-nabi@an Muh}ammad yang diberikan secara eksklusif
terhadap ummat Muh}ammad, sedangkan ummat yang lainnya tidak wajib
mengikutinya, dan hal ini juga berlaku bagi semua ajaran agama. Ia mengutip:
“Among
the paths is the path of blessings. It is referred to in God's words, To
every one of you [messengers] We have appointed a right way and a revealed law
[5:48]. The Muhammadan leader chooses the path of Muh}ammad and leaves aside
the other paths, even though he acknowledges them and has faith in them.
However, he does not make himself a servant except through the path of Muh}ammad,
nor does he have his followers make themselves servants except through it. He
traces the attributes of all paths back to it, because Muh}ammad's revealed
religion is all-inclusive. Hence the property of all the revealed religions
has been transferred to his revealed religion. His revealed religion embraces
them, but they do not embrace it.”[30]
Melalui teks
di atas W.C. Chittick ingin menyatakan bahwa agama nabi@ Muh}ammad hanya untuk
ummatnya, dan agama-agama lainnya juga memiliki pengikutnya tersendiri,
sehingga disebutkan bahwa dari pernyataan ini tidak ada agama yang salah –
semuanya benar. Di sini W.C. Chittick ingin melakukan pembenaran melalui Ibn ‘Arabi@, bahwa ia meyakini sikap beragama yang inklusif
dan tidak terpaku pada satu kebenaran saja tapi meyakini semua kebenaran
agama-agama.
Dalam menafsirkan dan menerjemahkan
teks ‘Among the paths is the path
of blessings’, W.C. Chittick
banyak sekali memotong kalimat yang didapatkan dari Ibn
‘Arabi@ dan menjauhkannya dari makna aslinya, bahkan seandainya ia
berniat untuk melakukan ringkasan atas teksnya yang asli maka dengan jelas,
terlihat bahwa ia telah melakukan pengalihan makna dari teks aslinya. Selanjutnya
bisa dilihat maksud Ibn ‘Arabi@ yang sebenarnya,
melalui potongan teks Ibn ‘Arabi@ (lihat teks
aslinya di footnote 31) dan hal ini sebagaimana yang disebutkan:
" ثمّ
قال: "فاتبعوه" = الضمير يعود على "صراطه"؛ و "لا تتبعوا
السبل" = يعني شرائع ما تقدمه و مناهجهم, من حيث ما هو شرع لنا, لا من حيث ما
كان شرعا لهم؛ - "فتفترقوابكم عن سبيله" = يعني تلك الشرائع (تبعدكم) عن
"سبيله", أي عن طريق الذي جاء به محمد ص م"
Dalam
hal ini, bukan berarti Ibn ‘Arabi@ mengakui
kebenaran shari’ah sebelumnya untuk diterapkan di zaman di mana risalah Muh}ammad
diturunkan, akan tetapi risalah Nabi@ Muh}ammad SAW
telah menghapus risalah yang ada sebelumnya, sehingga seorang muslim tidak
boleh mengikuti shari’ah agama sebelumnya. Begitu juga jika dilihat dari
teks asli Futuh}a@t al-Makkiyyah dijelaskan bahwa jalan yang lurus
hanyalah jalan yang dibawa nabi@ Muh}ammad SAW. Dan ketika diterjemahkan oleh
W.C Chittick beralih maknanya menjadi; ‘setiap kaum harus mengikuti jalan
ke-agama-annya masing-masing, dan semua kebenaran agama-agama telah dirangkul di
dalam Isla@m.’
Selanjutnya ada kecurangan
intelektual yang dilakukan oleh W.C. Chittick yang ada di dalam kedua teks. Bahwa
ia telah menyusupkan sebuah kalimat, yang tidak pernah ada, menjadi ada di
dalam membaca kedua teks di atas. Yaitu kalimat all-inclusive, yang menurutnya, Muh}ammad dalam perspektif Ibn ‘Arabi@ meyakini
kebenaran yang terbuka ditiap-tiap agama. Kalimat ini telah menjadi penyusup
dan W.C. Chittick telah memaksakan makna yang tidak pernah ada terhadap teks Ibn ‘Arabi@. Oleh
karena itu perlu dilihat bahwa banyak kesalahan yang dilakukan oleh W.C. Chittick
untuk menganugerahkan gelar pluralisme bagi Ibn ‘Arabi@.
2.
Analisis Konsep; Wah}dah
al-Adya@n (The Union of Religions)
Selain dari konsep W.C Chittick yang dikutip dari Futuh}at
al-Makkiyyah ada juga teks yang dikutip oleh Frithjof Schuon, Huston Smith dan
S.H. Nasr yang berasal dari Ibn
‘Arabi@ di dalam kitab Tarjuma@n al-Ashwa@q yaitu salah
satu karyanya yang berbicara dengan prosa-prosa puitis untuk mengekspresikan perasaan
ekstasenya yang berisi kerinduan dan kecintaan. Teks itu berbunyi:
“My
heart is open to every form: it is a pasture for gazelles, and a cloister for
Christian monks, a temple for idols, the Kaaba of the pilgrim, the tables of
the Torah, and the book of the Quran. I practice the religion of Love; in
whatsoever direction His caravans advance, the religion of Love shall be my
religion and my faith” [31]
Dari
pernyataan di atas F. Schuon ingin menjelaskan, bahwa semua agama bersandar
pada dasar ke-Tuhanan. Hal ini dikarenakan Tuhan telah berbicara dengan manusia
dalam bahasanya sehingga kebenaran menjadi ortodoks, akan tetapi masalah
ortodoksi ini bisa diselesaikan dengan memindahkan sifat ortodoksi dari yang
local menuju yang univesal. Walau demikian perlu diakui bahwa kutipan Schuon di
atas tidak mengalami distorsi dari segi penerjemahan, akan tetapi ada beberapa
factor yang perlu dijelaskan secara konseptual.
Dari teks di atas, perlu
dijelaskan makna yang ditulis dalam Tarjuma@n al-Ashwa@q, hal ini telah
dijelaskan oleh Ibn ‘Arabi@ dalam Dakha@ir al-A’la@q
fi Sharh} Tarjuma@n al-Ashwa@q yaitu sebuah kitab yang ditulis untuk
menjelaskan makna yang terkandung di dalamnya.[32] Ibn ‘Arabi@ menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan ‘hatiku
telah terbuka terhadap semua jenis bentuk’, yang dimaksud dengan bentuk di
sini adalah penggambaran ke-Tuhanan (al-tas}awwur al-Ila@hiyyah) yang
terbolak-balik (Qalb = Taqallaba) ketika sang sufi mencapai pada
tingkatan dan keadaan (al-ah}wa@l) al-taj’liyah atau
penyingkapan. Selanjutnya, kalimat ‘padang rumput untuk rusa-rusa’ diartikan bahwa mata rusa
lebih tajam dari pada kuda, yang mengkiaskan mata Tuhan yang selalu melihat
manusia, serta kalimat ‘gereja untuk biarawan’ ia sebut kata rah{b
yang diartikan ketakutan dan kegelisahan, di mana hati manusia menjadi dayr
atau tempat dari ketakutan. Kalimat ‘kuil untuk berhala-berhala’ untuk
kata-kata berhala ia menggunakan kata al-awtha@n yang memiliki makna
lain yaitu hati yang tetap, di mana hati harus tetap dalam menyembah hanya
untuk Alla@h, dan kalimat ‘Ka’bah bagi para peziarah/ orang-orang yang t}awaf’’
diartikan dengan ruh tertinggi yang mengelilingi hatinya sehingga diibaratkan
dengan Ka’bah. Dan ketika sang manusia telah mencapai Ilmu tentang Nabi@ Mu@sa@
maka ia telah mencapai lembar-lembar Tawrah dan ketika ia telah mencapai ilmu Nabi@
Muh}ammad yang sempurna, maka hatinya telah menjadi lembaran-lembaran kitab
yang berdiri di atasnya Al-Qura@n. Sedangkan kalimat terakhir yang berbunyi ‘aku
beriman dengan agama cinta, kemanapun kendaraannya akan pergi maka agamanyalah
agamaku dan imanku.’ Agama cinta dijelaskan oleh Ibn ‘Arabi@ sebagai agama Isla@m
yaitu agama nabi@ Muh}ammad ia menukil dari Al-Qura@n:
ö@è% bÎ) óOçFZä. tbq™7Åsè? ©!$# ‘ÏRqãèÎ7¨?$$sù ãNä3ö7Î6ósムª!$# öÏÿøótƒur ö/ä3s9 ö/ä3t/qçRèŒ 3 ª!$#ur Ö‘qàÿxî ÒO‹Ïm§‘ (Al-Imran
:31)
Dan ia menjelaskan pula bahwa
sebuah agama tidak akan sempurna kecuali jika berdiri di atas cinta, dan nabi@
Muh}ammad telah dianugerahi kesempurnaan cinta melebihi nabi@-nabi@ lainnya.[33]
Teks di atas digunakan oleh para penganut perennialisme
untuk menjustifikasi bahwa Ibn
‘Arabi@ meyakini wah}dah al-adya@n atau sebagaimana
yang diujarkan oleh S.H. Nasr sebagai the union of religions. Pandangan
ini meyakini bersatunya semua kebenaran agama yang ada karena ia berasal dari
Tuhan. S.H. Nasr menyebutkan bahwa wah}dah al-adya@n sebagai
sebuah tingkatan beragama, di mana Ibn ‘Arabi@ menetapkan bahwa tingkat beragama yang
tertinggi adalah ketika manusia dapat keluar dari bentuk keagamaannya, dan
masuk kedalam makna yang batin. Dan makna yang batin ini menurut Nasr telah
melintasi bentuk-bentuk keagamaan.[34] Sehingga
bagi para sufi yang telah mencapai wah}dah al-adya@n maka ia
telah melampaui bentuk-bentuk keagamaan.
Penisbatan paham wah}dah al-adya@n terhadap
Ibn ‘Arabi@ bisa
dilihat akarnya, dari pemahaman kalangan perennialis terhadap konsep wah}dah
al-wuju@d, yang meyakini bahwa tidak ada wujud kecuali wuju@d Alla@h. Teori
ini merupakan konklusi dari argumentasi filosofis yang berkembang pada masa
klasik, bahwa wuju@d Alla@h adalah wuju@d yang ada dengan sendirinya (Wa@jib
al-Wuju@d bi Dza@tihi), sedangkan wuju@d-nya makhluq adalah wa@jib
tapi wa@jib-nya ada karena adanya Wuju@d yang Wa@jib (wa@jib
al-wuju@d bi ghayrihi). Sehingga menurut Ibn ‘Arabi@ bahwa wuju@d yang adanya
karena ada yang lainnya atau disebabkan dengan suatu penyebab maka ia adalah
wuju@d yang mungkin (mumkin al-wuju@d), dan wuju@d yang mungkin setara dengan
tidak ada (‘adam). Sehingga yang wuju@d/ ada hanyalah Wuju@d Alla@h, sedangkan
wuju@d manusia dan alam semesta hanyalah cerminan (s}u@rah) darinya.
Pada akhirnya Ibn ‘Arabi@
meyakini bahwa dalam penyingkapan, ketika seorang hamba telah mencapai
tingkatan ‘a@rif bi Alla@h maka ia akan melihat cerminan Alla@h dalam
alam semesta, penampakan itu bukanlah Alla@h tapi ia adalah cerminan darinya.[35]
Dari teori tentang wujud ini W.C. Chittick kemudian mengembangkan teori tentang
kebenaran pada tataran agama-agama dengan mencari pembenaran dari konsep Ibn ‘Arabi@. Ia
meyakini bahwa kebenaran yang mutlak hanyalah kebenaran Tuhan, dan semua
kebenaran manusia adalah nisbi. Akan tetapi karena semua kebenaran berasal dari
Tuhan maka ia memiliki ciri-ciri absoluditasnya, sebagai cerminan dari
kebenaran Tuhan.[36]
Dari penjelasan di atas dapat dilihat bahwa kaum perennialis memahami konsep wah}dah
al-adya@n, yang mereka yakini sebagai implikasi dari konsep wah}dah
al-wuju@d.
Selain dari kaum perennialis, pernyataan bahwa wah}dah
al-wuju@d adalah implikasi dari wah}dah al-adya@n pernah disimpulkan
oleh Abu@ al-‘Ala@ al-‘Afi@fi@, salah satu ilmuwan Tas}awuf ternama, ketika ia
menta’li@q kitab Fus}@us} al-H}ika@m. Menurutnya Ibn ‘Arabi@ memandang bahwa semua sesembahan
di dalam semua kepercayaan (agama) adalah sama benarnya. Ia mengambil dari Fas}
al-H}a@ru@niyyah yang mengatakan bahwa pengetahuan yang sempurna adalah
ketika telah tampak dalam diri seorang hamba ‘al-H}aq’ di dalam semua
sesembahan (ma’bu@d).[37] Akan
tetapi jika ditelusuri lebih jauh teks yang ada di dalam Fas} al-H}a@ru@niyyah
penjelasan Ibn ‘Arabi@
sangat filosofis terkait dengan kisah Nabi@ H{a@ru@n dan Sa@miri@. Lalu ia
mengambil hikmah dari kisah Nabi@ H{a@ru@n, di mana Sa@miri@ menciptakan
sesembahannya sendiri dan ketika Nabi@ Mu@sa@ sedang pergi kemudian Nabi@ H}a@ru@n
yang telah tua tidak sanggup membendung keadaan yang terjadi dikalangan ba@ni@
Isra’i@l.
Selanjutnya, Sebagaimana yang telah disebutkan bahwa para
penganut perennialis mengakui semua bentuk penyembahan berada pada tataran s}u@rah
atau cerminan Tuhan, hal ini merupakan pengembangan dari pendapat Ibn ‘Arabi@ yang
menyatakan bahwa segala sesuatu adalah cerminan dari wujud Tuhan. Dalam masalah
penyembahan, Ibn ‘Arabi@
menetapkan bahwa seorang hamba dalam beribadah kepada Alla@h harus menggunakan al-Hawa@
yang dimaksud di sini adalah al-ira@dah bi al-ma h}abah atau kehendak
untuk mencintai. Dalam ‘al-H{ub’ seorang hamba akan tersingkap baginya Al-H{aq
dan penampakan al-H{aq ada di dalam alam semesta (di sini ia menyebutkan
batu, kayu Dsbg). Oleh karena itu orang yang menyembah Alla@h melalui
nama-namanya atau pada penampakannya di dalam alam semesta, menurut Ibn ‘Arabi@ dalam Fas}
al-H{a@ru@niyyah adalah benar. Di sinilah Ibn ‘Arabi@ melakukan analisis
psikologis, bahwa manusia yang menyembah berhala sebenarnya melihat sisi-sisi
ke-Tuhan-an di dalam alam semesta. Dalam hal ini Ibn ‘Arabi@ mengutip ayat, bahwa para
penyembah berhala sebenarnya berniat untuk mendekatkan diri mereka dengan Alla@h:
"و ما نعبدهم إلّا ليقربونا إلى الله زلفى".
Pernyataan ini kemudian diteruskan oleh Ibn ‘Arabi@
bahwa mereka para penyembah berhala takjub dengan model penyembahan yang dibawa
oleh para Rasu@l, yaitu menyembah Alla@h yang satu, karena mereka terbiasa
dengan Tuhan yang banyak, Ia menukil ayat: "أ تجعل آلهة إلها واحدا إن هذا إلّا
شيء عجاب". Dari penjelasan
ini Ibn ‘Arabi@ mengkritisi sikap dan cara pandang paganisme bahwa
mereka hanya mencukupkan diri dengan menyembah dari cerminan Alla@h yang menjelma di dalam alam
semesta. Tapi mereka lupa dengan apa yang menjadi essensi dari alam semesta itu
yaitu wujud Alla@h itu sendiri. Dan yang Alla@h-lah yang sebenarnya menjadi
tujuan penyembahan.[38]
Dari penjelasan di atas bisa dilihat bahwa pembacaan dan
pemahaman Abu@ al-‘Ala@ al-‘Afi@fi@ terhadap Ibn ‘Arabi dalam Fas} al-H{a@ru@niyyah,
bahwa Ibn ‘Arabi@
adalah penganut wah}dah al-adya@n, tidak sepenuhnya benar. Tapi perlu
dilihat pula, bahwa apa yang dijelaskan oleh Ibn ‘Arabi@ tidak lain untuk menetapkan
teorinya bahwa gambaran Tuhan menjelma di dalam alam semesta. Selain itu, Ibn ‘Arabi@ dalam Fas}
al-H{a@ru@niyyah belum menjelaskan posisinya tentang penyembahan kepada
selain Tuhan dalam bahasanya, ‘hanya menyembah s}urah-nya saja’. Walau
demikian, Ibn ‘Arabi@
sesungguhnya telah menjelaskan masalah ini dalam Fas} al-‘Isa@wiyyah di
mana ia mengatakan bahwa orang yang menyembah ‘I@sa adalah Kafir, karena mereka
telah menyembah s}u@rah Alla@h yang ada di dalam diri ‘I@sa. Ibn ‘Arabi@ mengutip sebuah ayat, و لقد كفر الذين قالوا إن الله هو المسيح عيسى ابن مريم, dari
ayat ini Ibn ‘Arabi melihat bahwa kekafiran mereka bukan karena mereka menyebut
‘dia adalah Alla@h’ atau menyebutnya ‘dia anak Maryam’, akan tetapi
kekafirannya disebabkan karena penisbatan Dza@t ke-Tuhan-an pada s}hu@rah-nya
yang ada di dalam diri ‘I@sa.[39]
Oleh karena itu dapat dilihat bahwa Ibn ‘Arabi menolak
penyembahan s}hu@rah
Alla@h, karena yang berhak disembah hanyalah Dza@t
Alla@h
semata.
Demikianlah Ibn ‘Arabi@ sebenarnya bukan
penggagas atau tokoh pluralisme sebagaimana yang di sampaikan oleh kalangan
pluralis – transendentialis, hal ini karena ia telah memposisikan dirinya yang
menolak kebenaran agama lainnya. Selain itu studi kaum perennialis juga sering
mengambil teksnya dan melakukan pemaknaan yang tidak sesuai dengan makna teks
sebenarnya. Sehingga study yang mereka lakukan terhadap sufisme dan Ibn ‘Arabi@ khususnya, dalam
mempertemukan kebenaran agama-agama, tidak objektif yang tidak lain untuk
membenarkan keyakinan yang mereka anut.[40]
Maulana Jala@l
l-Di@n al-Ru@mi@ menjadi salah satu tokoh favorit dalam kajian filsafat
perennial, terbukti dari banyaknya karya yang ditulis tentang al-Ru@mi@
khususnya oleh Prof. William C. Chittick, di antaranya: The Sufi Path of
Love The Spiritual Teachings of Ru@mi@, Me & Ru@mi@ – The
Autobiography of Shams i Tabri@zi@, dan The Sufi Doctrine of Ru@mi@.
Dalam studinya mengenai al-Ru@mi@, Prof. W.C. Chittick tidak melakukan
penyimpangan makna pada teks dalam permasalahan diversitas agama-agama,
sebagaimana yang ia lakukan kepada Ibn ‘Arabi@. Hal ini jelas terlihat dari studinya yang hanya fokus pada
pemikiran al-Ru@mi@ dan hanya menjelaskan teks-teks yang ada dalam
buku-bukunya. Dalam The Sufi Path Of Love dan The Sufi Doctrine Of Ru@mi@
ia mengumpulkan teks-teks karangan al-Ru@mi@ berdasarkan judul lalu menjelaskan
teks-teks tersebut lalu mengkajinya secara teoritis, tanpa menyentuh masalah
kebenaran agama-agama, sebagaimana yang ia lakukan terhadap Ibn ‘Arabi@.
Bahkan ia menjelaskan bahwa al-Ru@mi@ mengakui kebenaran semua Nabi@-nabi@ tapi
Nabi@ yang utama baginya adalah Nabi@ Muh}ammad.[42]
Sehingga study Chittick terhadap al-Ru@mi@ tidak banyak mengandung muatan
ideologis, walaupun dalam penjelasannya ia tidak melepaskan diri sebagai
penganut perennialisme.
Walaupun
demikian, Selain W.C. Chittick ada S.H. Nasr yang mengidentifikasi bahwa al-Ru@mi@
sebagai salah satu pelopor dari teori Transendence Unity of Religions.[43]
Untuk membenarkan teori di atas S.H Nasr mengutip pernyataan al-Ru@mi@ lalu
mengaitkannya dengan doktrin pluralisme agama. Teks itu tertulis di dalam Fi@hi
Ma@ Fi@hi di dalam bab ‘Abi@r al-Ma’shu@q di mana al-Ru@mi@ berkisah
tatkala ia pergi ke Antolia di Romawi, ia berbicara di dalam sebuah
perkumpulan, di mana ada di antara mereka yang mu’min dan yang ka@fir.
Tiba-tiba dipertengahan pembicaraan orang mu’min dan ka@fir sama-sama menangis.
Kemudian ada orang yang terheran-heran dengan kisah tersebut dan kepada al-Ru@mi@:
“apa yang mereka ketahui dan mereka kenal? Sesungguhnya engkau satu di antara
seribu Muslim yang memahami perkataan ini, dan apa yang mereka ketahui hingga,
mereka menangis?”. Lalu al-Ru@mi@ berkata:
“tidak perlu bagi mereka
mengerti inti dari perkataan ini. Akar permasalahannya adalah kalimat itu
sendiri, dan mereka memahaminya, yang paling penting bahwa setiap manusia
menetapkan ke-esaan Alla@h, bahwa ia adalah pencipta dan pemberi rezeki, dan
ialah yang mengatur segala hal, dan kepadanyalah segala sesuatu akan kembali,
dan ialah yang menghukum dan mema’afkan. Dan ketika seseorang mendengar
kalimat ini, yaitu yang berbicara tentang kebenarannya dan mengingat atasnya,
maka ia akan merasakan kebingungan dan kerinduannya, karena dari kalimat ini
telah datang harum sang kekasih dan kedambaan atasnya.
Walaupun jalannya berbeda,
tapi tujuannya tetap satu. Tidakkah kau melihat banyaknya jalan menuju Ka’bah?
– dan menurut sebagaian mereka ada jalan dari Roma… (dan banyak lainnya). Dan
demikianlah jika kau tunjukkan jalan maka akan kau dapatkan perbedaan yang
banyak tak terhingga. Akan tetapi ketika kau melihat dari pada maksudnya, maka
kau akan mendapatkan disemua perbedaan itu sependapat dan satu. Semua hati
manusia ingin menuju pada Ka’bah. Semua hati telah terikat, rindu dan cinta
atas Ka’bah dan tidak ada perbedaan di dalamnya. Dan keterkaitan ini tidak bisa
disebut Kafir atau Mu’min…
Walaupun jalannya berbeda
tapi maksudnya tetap satu. Semuanya mencintai dan mendambakan Kebenaran/ Alla@h
(al-H{aq), dan
semuanya memiliki kebutuhan dan harapan atasnya. Mereka melihat bahwa tak
seorangpun yang dapat mengatur permasalahan mereka kecuali Alla@h. Hal ini bukan mu’min atau kafir…
Ketika seorang mu’min dan ka@fir
duduk berdua dan mereka tak berucap apa-apa, maka mereka adalah sama saja.
Tidak ada yang bisa memisahkan fikiran, dan alam bathin adalah alam yang bebas,
karena fikiran sangat lembut dan tidak bisa di paksa. “kita menghukumi
dengan apa yang nyata, dan Alla@h menguasai yang tersembunyi”. Kebenaran Alla@h
SWT telah Nampak dalam fikiranmu, dan engkau tidak memiliki kekuatan untuk
menjauhkannya dari fikiranmu dengan ribuan usaha sekalipun…
Oleh
karena itu, fikiran ketika ia masih ada di dalam bathin tidak bernama dan
tak ber-tanda, tak mungkin menghukumi kafir atau Isla@m. Tidak mungkin
seorang hakim berkata: “di dalam hatimu apakah kau menetapkan ini atau kau
menjual ini?” atau “bersumpahlah bahwa kau telah berfikir begini?” tidak
mungkin ada Hakim yang berkata demikian, maka tidak ada justifikasi sesuatu
yang ada di dalam hati. fikiran selalu terbang diudara, dan ketika ia
terucapkan dalam pernyataan, ia menjadi mungkin untuk dihukumi ka@fir, Isla@m,
baik atau buruk.”[44]
Dari teks di atas terlihat bahwa al-Ru@mi@ ingin berbicara
tentang kebenaran, ia meyakini bahwa semua manusia memiliki kecenderungan
terhadap kebenaran, dan manusia tidak dapat keluar dari kebenaran itu. Dari
pernyataan al-Ru@mi@ di atas S.H. Nasr mencari pembenaran untuk menyatakan
bahwa kebenaran Isla@m adalah universal, yang dimaksud dari universalitas di
sini adalah bertemunya semua kebenaran. Sehingga tidak ada kebenaran berdiri di
atas yang lainnya dan semuanya adalah sama benarnya.[45]
Jika dilihat dari cara pengutipannya, S.H. Nasr tidak melakukan kesalahan, tapi
ia salah dalam memahami makna dari pernyataan al-Ru@mi@ di atas. Sehingga
pemahamannya terhadap teks perlu untuk diteliti ulang, dari maksud dari al-Ru@mi@
yang sebenarnya.
Pendapat S.H.
Nasr bisa dibuktikan dari analisis teks di atas tentang pandangan al-Ru@mi@
terhadap orang Ka@fir. Pertama perlu dipertanyakan mengapa ia
menyebutkan Ka@fir?!, maka diawal terlihat bahwa al-Ru@mi@ telah
melakukan dikotomi antara orang muslim dan orang kafi@r. Selanjutnya kalimat, “setiap manusia menetapkan
ke-esaan Alla@h, bahwa ia adalah pencipta…” jelas
bahwa al-Ru@mi@ yakin jika setiap orang mengakui akan ke-esaan dan kebenaran Alla@h,
dan pandangan ini diakui oleh setiap Muslim dan Kafir. Pandangan al-Ru@mi@
tidak bertentangan dengan firman Alla@h:
وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى
يُؤْفَكُونَ (Al-Zukhruf: 87)
Dapat dilihat bahwa keyakinan terhadap Alla@h sebagai Sang Pencipta
telah diyakini oleh semua orang. Oleh karena itu ia mengatakan bahwa “Semua hati manusia ingin
menuju pada Ka’bah.” Ka’bah menjadi sebuah acuan dari kebenaran, tapi
mengapa al-Ru@mi@ menggunakan kata-kata ‘Ka’bah’, yang merupakan tempat suci
umat Isla@m? Hal ini tidak lain adalah agama Isla@m, bahwa Isla@m adalah tempat
di mana manusia sanggup mencapai al-H}aq. Selanjutnya, ketika dikatakan
“Kebenaran Alla@h SWT telah Nampak dalam fikiranmu, dan engkau tidak
memiliki kekuatan untuk menjauhkannya dari fikiranmu walau dengan ribuan usaha
sekalipun” maka dapat dimaknai bahwa kebenaran Alla@h adalah nyata dan ia
telah ada difikiran manusia sejak awal. Dan tentunya dalam alam fikirannya
manusia mengamini ke-esaan Tuhan, sehingga pada tataran bat}in tidak ada
muslim atau ka@fir. Tapi ketika diucapkan dalam perkataan, barulah dapat
dihukumi antara orang yang muslim dan ka@fir, oleh karena itu al-Ru@mi@
mengutip pernyataan: “kita menghukumi dengan apa yang nyata, dan Alla@h
menguasai yang tersembunyi”. Yang berarti menghukumi ka@fir hanya bisa
dilakukan jika telah diucapkan dalam kata-kata atau sudah nyata dan jelas. Di
dalam fikiran sesuatu tak bisa di identifikasi, tapi ketika sudah diucapkan
dalam pernyataan atau perbuatan maka dapat dihukumi. Dari penjelasan di atas, jelaslah
bahwa al-Ru@mi@ pada dasarnya bukan ingin menetapkan bahwa semua agama sama,
tapi ia bahkan menganalisis psikologi manusia yang semuanya memiliki
kecenderungan terhadap Kebenaran eksistensi Alla@h.
Selain dari teks di atas S.H. Nasr juga menukil teks yang
diambil dari Sya’ir yang ditulis oleh al-Ru@mi@. Dalam hal ini S.H. Nasr menukil
dari al-Ru@mi@, dalam karyanya Religion and The Order of Nature, ia
menyebutkan sebuah Sya’ir dari al-Ru@mi@:
The
difference among creatures issues from forms (surah)
When one
reaches the world of meaning (ma’na) there is peace
O pith
of existence, it is as a result of the difference in perspective
That
contention has come about between Muslims, Zoroastrians, and Jews.[46]
Seperti teks sebelumnya, dari teks ini S.H. Nasr ingin
menekankan pentingnya konsep kesatuan agama-agama, dalam realitas keber-agamaan.
Ia melihat keharusan praktek beragama pada tataran esoteric, yang tidak lagi
mengintimidasi terhadap bentuk ke-agamaan yang lainnya, karena semua perbedaan
disatukan dalam makna yang esoteric. Yang berarti semua kebenaran agama-agama
sama dan setara.[47]
Dalam
menerjemahkan teks di atas, S.H. Nasr langsung mengambil dari teks aslinya
dalam bahasa Persia, dan ia tidak menulis rujukan yang digunakannya. Akan
tetapi jika ditelusuri dari terjemahan Raymond A. Nicholson akan didapati
kemiripan dengan terjemahannya, bahwa teks tersebut merupakan kitab al-Matsnawi@
juz ke III dalam Sya’ir No. 1259, ia menerjemahkan:
The lamps are different, but the Light
is the same: (it comes from Beyond)
If thou keep looking at the lamp, thou
art lost: for thence arises the appreance of number and plurality
Fix the gaze upon the Light, and thou
art delivered from the dualism inherent in the finite body
O thou who art the kernel of Existence,
the disagreement between Moslem, Zoroastrian and Jew depends on the standpoint.
Dari kalimat ini R.A. Nicholson memberikan sebuah catatan
kaki yang merupakan pendapatnya mengenai teks, bahwa “agama itu banyak tapi
Tuhan itu Satu. Daya intellect hanya meraba di kegelapan, ia tidak bisa
menemukan bentuk untuk Realitas-Nya. Hanya mata peramal dan pengelihatan
mistis, yang bisa melihat-Nya secara nyata.” Yang berarti Tuhan yang satu
tidak bisa dicapai dengan daya intelektual dalam agama-agama, dan ia hanya dapat
dicapai melalui jalan mistisme, yang melampaui semua agama.[48]
Pernyataan R.A. Nicholson, sebagai seorang orientalis yang banyak mengkaji
tentang tas}awuf, serupa dengan pendapat S.H. Nasr, bahwa al-Ru@mi@ adalah
seorang yang pluralis.
Teks di
atas ditulis oleh al-Ru@mi@ ketika ia berkisah tentang pergolakan antara
Fir’aun dan Nabi@ Mu@sa@. Dari kisah ini al-Ru@mi@ mengambil sebuah hikmah tentang
perbedaan sudut pandang antara manusia. Nicholson memang telah menerjemahkan
teks al-Ru@mi@ dalam al-Matsnawi@ secara keseluruhan, akan tetapi dalam
menilai teks ini ia terkesan terlalu cepat dalam menyimpulkan makna dari teks
yang ada. Apa lagi jika ia berpendapat ‘agama itu banyak tapi Tuhan itu Satu’
dan serta merta melihat bahwa al-Ru@mi@ adalah pluralis. Oleh karena itu, untuk
memahami al-Ru@mi@ perlu dilihat makna dari teks secara keseluruhan.
Untuk
memahami secara keseluruhan untuk menentukan dimana al-Ru@mi berposisi. Perlu
dilihat bahwa al-Ru@mi@ mencari hikmah dari kisah Mu@sa@ dan Fir’an. Kemudian al-Ru@mi@
menjelaskan bahwa yang terjadi antara Mu@sa@ dan Fir’aun adalah perbedaan sudut
pandangan. Dan bukan berarti al-Ru@mi@ meng-iya-kan ke-kafir-an Fir’aun,
akan tetapi al-Ru@mi@
hanya ingin melihat bahwa disitu ada dua sudut pandang yang berbeda antara Mu@sa@
dan Fir’aun atau antara mu’min dan kafir.[49]
Bahkan masalah mu’min dan ka@fir telah dijelaskan oleh al-Ru@mi@, setelah ia
bercerita tentang kisah Mu@sa@ dan Fir’aun. Hal ini bisa dilihat dari teks yang
ditulisnya ia mengatakan
bahwa cinta/ ‘Ishq hanya dibolehkan kepada Allah semata tidak dibenarkan adanya
cinta kepada benda ciptaan sebagaimana orang Majusi yang menyembah dan
mencintai berhalanya. Selain itu ia juga menceritakan sebuah kisah ketika ada seseorang yang bertanya kepadanya dengan nada
ingin berdebat, dan ia mempertanyakan dua Hadits yang bertentangan. Yang
pertama adalah Hadits, الرضا بالكفر
كفر dan yang kedua من لم يرض بقضائي فليطلب ربا سواي. yang satu berkata bahwa siapa yang ridha dengan
kekafirannya orang ka@fir maka ia telah ka@fir, dan yang lainnya berkata,
barang siapa yang tidak ridha dengan qad}a’-Ku maka agar mencari Tuhan selain
Aku. Dua teks ini bertentangan dalam masalah qad}a’ dan ka@fir, pertanyaannya,
bagaimanakah jika kekafiran itu bagian dari qad}a’ Alla@h SWT?! Dalam
hal ini al-Ru@mi@ memberikan jawabannya, bahwa ia ridha dengan ‘ke-kafir-an’,
dalam konteks, ia adalah qad}a’ dari Alla@h. Akan tetapi ia menolak ke-ka@fir-an
yang merupakan hasil dari perdebatan dan kekejian.[50]
Oleh karena itu bisa dilihat posisi al-Ru@mi@, yang dengan jelas menolak
kekafiran terhadap ajaran Isla@m.
Dari
penjelasan di atas dapat dilihat bahwa penisbatan al-Ru@mi@ terhadap konsep Transendence
unity of Religions tidak benar dan hanya muncul dari pemahaman yang salah
terhadapnya. Walau demikian usaha yang dilakukan kaum perennialis tidak hanya
berhenti disitu, selain mengkaji karya al-Ru@mi@ seperti Fi@hi ma@ Fi@hi
dan Matsnawi@ mereka juga sering menukil dari Diwan Shams i al-Tabri@zi@,[51]
dan ia mengambil kata-kata yang bisa ditafsirkan bermacam-macam makna, yaitu
hasil dari potongan teks yang menyeluruh. Setelah itu tanpa dilandasi dengan
penjelasan yang menyeluruh kemudian dikaitkan dengan konsep kesatuan
agama-agama. Sehingga al-Ru@mi@ ketika dipahami dari karya-karya kalangan
perennialis terkesan bahwa ia adalah penganut konsep kesatuan agama-agama.
F.
Abd l-Kari@m al-Ji@lli@ Dalam Memandang Agama Selain Isla@m
Al-Ji@lli@[52]
sebagai seorang tokoh sufi terbesar dizamannya, jarang sekali disebutkan
dikalangan perennialisme sebagaimana para pendahulunya yaitu Ibn ‘Arabi@
dan al-Ru@mi@. Begitu juga tentang karya-karya di antara kalangan perennialis
belum ada satupun yang menulis tentangnya. Namun, ia pernah sekali disebutkan di
dalam karya yang ditulis oleh S.H. Nasr dalam Living Sufism yang
menyebut bahwa al-Jilli dalam kajiannya dikitab Insa@n al-Ka@mil fi@
Ma’rifah al-Awa@khir wa al-Awa@’il tentang agama-agama selain Isla@m. Dalam
kajiannya, al-Ji@lli@ menurut S.H. Nasr mengakui kebenaran di dalam agama
Hindu. Hal ini sebagaimana yang dikutip oleh Nasr:
“ahli kitab
dibedakan kedalam banyak golongan. Mengenai orang barahiman (Hindu) diakui
bahwa mereka termasuk penganut Ibra@him dan bahwa mereka adalah keturunannya
dan memiliki cara beribadah sendiri… orang barahimah memuja Tuhan tanpa
mengikuti petunjuk nabi@ atau rasu@l. Dalam kenyataannya, mereka menyatakan
bahwa dunia wujud ini tidak lain adalah ciptaan Tuhan. Mereka mengakui ke-esaan
Wuju@d-Nya, namun nabi@-nabi@ dan rasu@l sama sekali. Pemujaan mereka terhadap
Yang Benar, serupa dengan pemujaan yang dilakukan oleh nabi@-nabi@ sebelum
memperoleh nubuwat. Mereka mengaku sebagai putera Ibra@him AS, dan menyatakan
bahwa mereka memiliki kitab yang ditulis oleh Ibra@him sendiri, selain itu
mereka mengatakan bahwa kitabnya berasal dari Tuhan. Di dalamnya kebenaran
dibicarakan dan terdiri dari lima bagian. Mengenai yang empat bagian setiap
orang diperbolehkan membacanya. Namun bagian yang kelima, tidak diperbolehkan
dibaca oleh semua orang kecuali sebagian kecil kelompok mereka, disebabkan
kedalamannya dan kandungannya yang tak terhingga. Mereka tahu bahwa siapa
yang membaca bagian kelima dari kitab mereka akan dipeluk oleh Isla@m dan masuk
agama Muhammad SWT.”[53]
Dari teks di atas S.H. Nasr ingin menyebutkan bahwa di dalam
agama Hindu merupakan Di@n al-H{ani@f
dan dalam hal ini Isla@m mengakui kebenaran agama Hindu. Berdasarkan
teks inilah lalu Nasr menggenarilisir terhadap semua Sufi, bahwa ketika mereka
mengkaji tentang Hindu dan Kristen maka mereka menyelami metafisikanya serta
mencari unsure-unsur ke-Tawh}i@d-an dan kebenaran di dalamnya.[54]
Di sinilah S.H. Nasr ingin mencari pembenaran, bahwa kaum sufi pun mengakui
kebenaran agama lainnya.
Menarik
untuk dilihat bahwa teks yang dikutip oleh S.H. Nasr pada dasarnya telah
menjadi senjata balik baginya, karena apa yang dimaksudkan al-Ji@lli@ bukanlah
demikian. S.H Nasr dalam menukil teks Insa@n al-ka@mil telah melakukan
penyimpangan makna yang telah menjadi inti dari pendapat al-Jilli, ia berkata:
... و هم
معروفون بينهم بعبادة الوثن فمن عبد منهم الوثن فلا يعد منهم طائفة
عنده، و كل هذه الأجناس السابق ذكرها لما ابتدعوا هذه التعبدات من أنفسهم كانت
سببا لشقوتهم...
Terjemahan bebasnya: dan mereka dikenal sebagai penyembah
berhala, dan di antara para penyembah berhala mereka masih terhitung salah
satunya, dan setiap kepercayaan yang telah disebutkan (di sini al-Jilli
menyebutkan kaum Naturalis, Filosof, Tsanawyah, Maju@si, al-Hayu@la,
al-Dahriyah dan salah satunya Barahmiyah), ketika mereka menciptakan
peribadatan baru maka itulah yang menyebabkan kesengsaraan mereka. Di sini al-Ji@lli@
menyebutkan bahwa agama Hindu adalah agama yang celaka dan sengsara (shaqa@wah),
salah satu penyebabnya, karena mereka menolak daripada ajaran para rasulnya. Kemudian
al-Ji@lli@ menyimpulkan, bahwa kesengsaraan itu dikarenakan mereka meninggalkan
ajaran para Rasu@l dan mulai menyembah berhala, sedangkan para Rasu@l diutus karena
membawa kebahagiaan yang terus menerus.[55]
Selain
dari pada agama-agama di atas, al-Ji@lli@ juga berbicara tentang agama Yahu@di
dan Nas}rani. Agama Yahu@di menurutnya adalah agama yang beriman kepada Alla@h
dan S{alat sehari dua kali, dan mereka adalah umat yang selalu beribadah kepada
Alla@h. Dan ia mengungkapkan, bahwa ada hal-hal yang tersembunyi dari
peribadatan kaum Yahu@di. Selain itu Al-Ji@lli@ juga mengatakan tentang agama
Nas}rani di mana agama itu menurutnya lebih mendekati Kebenaran (Al-H{aq)
dibanding agama lainnya.[56]
Tapi pada akhirnya dia menetapkan bahwa shari’ah agama sebelumnya belum
sempurna, dan shari’ah Muh}ammad-lah yang telah sempurna, sehingga mengikutinya
adalah kewajiban. Hal ini sebagaimana yang ia tulis tentang Isla@m:
"و أمّا
المسلمون فاعلم أنهم كما أخبر الله تعالى عنهم بقوله: (كنتم خير أمة أخرجت للناس)
لأن نبيهم محمدا ص م خير الأنبياء، و دينه خير الأديان، و كل من هو بخلافهم من
سائر الأمم بعد نبوة محمد ص م و بعثه بالرسالة كائنا من كان فإنه ضالّ شقيّ معذّب
بالنار."[57]
Dalam pernyataan ini jelas sekali bahwa al-Ji@lli@ ingin
menetapkan bahwa siapa saja yang telah mendengar tentang ke-nabi@an Muh}ammad
dan belum beriman maka ia akan berada di dalam kesesatan (d}a@l) dan
kesengsaraan (Shaqiy), serta akan diadzab dihari akhir (mu’adhab bi
al-Na@r). Oleh karena itu dapat dilihat bahwa al-Ji@lli@ menyatakan bahwa
semua shari@’ah yang telah ada sebelum Nabi@ Muh}ammad telah terhapus, dan penolakan
atas kenabi@annya adalah dosa dan akan di siksa di dalam api neraka.
G.
Kesimpulan
Dari semua penjelasan di atas dapat ditarik kesimpulan,
bahwa dalam pembacaannya, setidaknya ada dua
jenis model pendistorsian teks Tas}awuf ketika dinukil kedalam karya-karya
mereka, yang pertama distorsi secara tekstual, di mana di sini sang pengkaji
dari kalangan perennialis, biasanya menggunting teks menjadi setengah, atau
melakukan penyusupan kata yang seharusnya tidak ada. Dan yang kedua adalah
distorsi secara konseptual, yaitu merubah makna yang ada, atau hanya mengambil
bagian dari teks yang maknanya bisa ditarik sesuka hati tanpa menjelaskan teks
itu secara keseluruhan. Distorsi
ini terjadi, khususnya ketika mereka membaca teks untuk membenarkan konsep Transendent
Unity of Religions, atau ide menyatukan kebenaran agama-agama. Sehingga
pembahasan mereka bukanlah pembahasan yang objektif dan memaksa sang objek atau
teks itu sendiri untuk tunduk terhadap ideology yang mereka bawa. Di sini perlu
dicermati pernyataan Dr. Syamsuddin Arif terhadap kajian-kajian tasawuf gaya
perennialisme, khususnya yang dibawa oleh F. Schuon, S.H. Nasr, H. Smith dan
W.C. Chittick:
“Kaum
pluralis transendentialis (atau disebut juga Perennialis) juga giat mencari
pernyataan-pernyataan Ibn ‘Arabi yang dapat diplintir sesuka hati. Ini biasanya
disertai dengan interpretasi yang bersifat rekaan. Lebih kacau lagi, dan ini
yang perlu dicermati, adalah praktik menggunting dan membuang bagian asli dari
teks asli yang tidak mendukung asumsi mereka.”[58]
Dari pernyataan di atas dapat dilihat bahwa kaum perennialis
hanya mengambil pembenaran dari ajaran Isla@m, khususnya dari ajaran sufisme.
Diakhir kalimat perlu ditekankan bahwa, kaum sufisme tidak
menggagas ide pluralisme. Mereka meyakini bahwa semua orang baik kafir atau
mu’min memiliki kecenderungan mengesakan Alla@h, dan mereka tahu akan kebenaran
ajaran yang dibawa oleh nabi@ Muh}ammad. Akan tetapi mereka kafara atau
menutupi (satara) kebenaran yang seharusnya. Inilah pemahaman kaum Sufisme
terhadap kebenaran, di mana semua kebenaran dalam agama-agama telah dihapus
dengan datangnya ajaran Isla@m. Wa Alla@h a’lam bi al-s}awab.
Daftar
Pustaka
Bahasa Arab
al-Taftaza@ni@, Abu@ al-Wafa@’ al-Ghaynami@, Madkhal Ila@
al-Tas}awuf Al-Isla@mi@, (Kairo: Da@r al-Tsaqafah li@ al-Nashr wa al-Tauzi’,
Tab’ah 3)
al-Ji@lli@, Abd l-Kari@m, Insa@n
al-Ka@mil fi@ Ma’rifah al-Awa@khir wa al-Awa@’il, (Beirut-Lebanon: Da@r
al-Kutub al-‘Ilmi@, cet:1, 1998).
al-Ru@mi@, Jala@l l-Di@n, Fi@hi
Ma@ Fi@hi, di terjemahkan dari bahasa Persia oleh: ‘Isa ‘Ali@ al’Aqubi@,
(Beirut – Lebanon: Da@r al-Fikr al-Mu’as@hi@r, dan Damaskus: Da@r al-Fikr)
_______, al-Matsnawi@,III,
diterjemahkan oleh: Dr. Ibra@hi@m Dasu@ki Shata@ (Kairo: al-Maktabah ‘Arabiyah
al-Sharqiyah)
al-Qasha@ni@, Syaikh ‘Abd al-Raza@q, Sharah ‘Ala@
al-Kita@b Futuh}a@t al-Makkiyyah li al-Usta@dz al-Akbar al-Shaikh Muh}yi al-Di@n Ibn ‘Arabi@, (Mesir: al-Mathba’ al-Maymaniyah)
al-Miskawaih, Abu@@ Ali@ Ah}mad Ibn Muh}ammad, Al-H}ikmah
Al-Kha@lidah / Javidan Khirad, Tahqi@q: Abd al-Rahma@n al-Bada@wi@,
(Beirut: Da@r al-Andalu@s, 2000)
Gha@lib, Mus}t}afa@, Jala@l
l-Di@n Al-Ru@mi@, (Beirut, Lebanon: I’z Al-Din, 1986)
Ibn ‘Arabi@, Muh}yi l-Di@n, Futuh}a@t
al-Makkiyah, diambil dari University Of Toronto Libarary, tanpa
penerbit dan Tanggal.
________, Futuh}a@t
al-Makkiyah al-Safar al-Ra@bi’ ‘Ashar (14),
dengan tahqi@q: Dr. Uthman Yahya (Mesir: al-Hay’ah al-Mis}riyyah al-‘A@mah
li al-Kita@b, cet: 2, 1985)
________, The Tarjuma@n al-Ashwa@q,
A Collection by Mystical Odes, Edited By: Reynold A. Nicholson, M.A.
(London: Royal Asiatic Society, 1991)
________, Dakha@ir al-A’la@q Sharh Tarjuma@n al-Ashwa@q, (Beirut: Mathba’ al-Ansiyah, 1312 H)
________, Fus}u@s} al-H}ika@m,
Ta’li@q: Abu@ al-‘Ala@ al-‘Afifi, (Beirut-Lebanon, Da@r al-Kutub ‘Arabi@, tanpa
tanggal)
Nasr, Seyyed Hossein, Thala@thah
al-Hukama@’ al-Muslimi@n. Diterjemahkan oleh S}alah S}alwi dari judul
aslinya: Three Muslims Sages (Beirut: Dar al-Nahar li al-Nashr, cet: 1, 1971)
Nicholson, R.A. al-S}u@fiyah Fi@ al-Isla@m, (Kairo: Maktabah
al-Khanji, Tab’ah 2, 2002)
Shaliba, Jamil, al-Mu’jam al-Falsafi@,
(Beirut-Lebanon: Da@r al-Kutub, Cet:1 1971)
Zaydan, Yusuf, Abd l-Kari@m
al-Ji@lli@, Faylasu@f Su@fiyah, (Mesir: al-Hay’ah al-Mis}riyah al-‘A@mah,
al-Maktabah, 2005)
Zayd, Nas}r H}amid Abu@, Hakadha
Takallama Ibn ‘Ara@bi, (Mesir: al-Hay’ah al-Mis}riyyah l-‘A@mah li al-Kitab,
2002)
Bahasa Inggris
Arbery, A.J. Discourse of
Ru@mi@, Fi@hi Ma@ Fi@hi, (Ames – Iowa, Omphaloskepsis)
Aymard. J. B. & P. Laude,
Frithjof Schuon Life And Teachings, (Lahore, Pakistan: Suhail Academy, 1st
Published, 2005)
Bogdan, Henrik,
Western Esotericism and Rituals of Initiation, (New York: University of
New York, 2007)
Chittick, William C. Imaginal Worlds
: Ibn ‘Arabi@ and
the Problem of Religious Diversity SUNY Series in Isla@m, State University
of New York Press, 1994
______. The Self Disclosure of
God Princle of Ibn ‘Arabi@’s
Cosmology, (Albany: State University of New York press, 1998)
______, The Sufi Parh of Love
The Spiritual Teaching of Ru@mi@, (Lahore. Pakistan: Suhail Academy. 2nd
Impression. 2005),
______, The
Sufi Doctrine of Ru@mi@, (Bloomington – Indiana: World Wisdom. Inc. 2005)
______, Faith and Practice of Isla@m,
Three Thirteen Century Sufi Texts, (Lahore. Pakistan: Suhail Academy. 1st Published. 2004)
Fellows. John A.M. The
History of Freemasonry or An Exposition of Religious Dogmas And Custom of The
Ancient Egyptians…, (London: William Reefes 185 Fleet Street, E.C)
Gest, Kevin L. The Secrets
Of Solomon Temple, Discover The Hidden Truth That Lies At The Heart Of
Freemasonry, (USA: Fair Winds Press, 1st Published, 2007)
Guénon, René, Fundamental Symbols The Universal Language
of Sacred Science, (Lahore, Pakistan: Suhail Academy, 1st
Published, 2001)
_______, The
Crisis Of The Modern World, (Lahore, Pakistan: Suhail Academy, 2nd
Impression, 2001)
Huxley, Aldous, The
Perennial Philosophy, (London: Chatto & Windus & Oxford University
Press, 2nd impression, 1947)
Jasper, Karl, The
Perennial Scope Of Philosophy, (London:Routledge & Kegan Paul LTD, 1st
Published, 1950)
Nasr, Seyyed Hossein, Religion
and The Order of Nature. (Lahore-Pakistan: Suhail Academy. 1st
published, 2004)
Mutahhari, Ayatullah
Murthada, Isla@m and Religious Pluralism, (USA: The World Federation of
KSIMC, 2006)
Nicholson, R.A. Ru@mi@
Poet and Mystic, (Lahore-Pakistan: Suhail Academy, 1st
Published, 2000)
________, The Mathnawi@ of Jala@lu’di@n
al-Ru@mi@, Vol III & IV, (Cambridge University)
………, Oxford Advanced Learner’s Dictonary Of
Current English, (New York: Oxford University Press, 8th edition
2010)
Perry, Whitall N. Challenges
to a Secular Society, (Lahore,
Pakistan: Suhail Academy, 1st Published, 2005)
Schuon, Frithjof, Isla@m And The Perennial
Philosophy, (Lahore,
Pakistan: Suhail Academy, 2nd Impression, 1999)
______, Transcendence Unity of
Religions, (USA: Quest Book, 2nd printing 2005)
______, Light On The Ancient
Worlds, (Lahore,
Pakistan: Suhail Academy, 1st Published, 2004)
______,
Esoterism
As Principle And As Way, (Lahore,
Pakistan: Suhail Academy, 1st Published, 2005)
______, Stations Of Wisdom, (Lahore, Pakistan: Suhail
Academy, 1st Published, 2001)
______, Isla@m And The Perennial
Philosophy, (Lahore,
Pakistan: Suhail Academy, 2nd Impression, 2001)
______, Understanding Isla@m,
(USA: World Wisdom, 1998)
______,
From and
Substance In Religion,
(Canada: World Wisdom, 2002).
Smith, Huston, Isla@m a Conscise
Introduction, (USA: Harper Collins.Inc, 2007)
Bahasa Indonesia
Arif, Syamsuddin Orientalis
& Diabolisme Pemikiran, (Jakarta: Gema Insasi Press, Cet: 1, 2008)
Hidayat, Komaruddin dan Muhammad Wahyudi Nafis,
Agama Masa Depan Perspektif Filsafat Perennial, (Jakarta: PT Gramedia
Pustaka Utama, Cet: 1, 2003)
Muhammad, K.H. Husein, Mengaji
Pluralisme, Kepada Maha Guru Pencerahan, (Bandung: Mizan Media Utama, Cet:
1, 2011)
Nasr, Seyyed Hossein, The
Garden Of Truth, The Vision and Promise of Sufism, Isla@m’s Mystical
Tradition, diterjemahkan oleh: Yuliani Liputo, dalam judul: The
Garden Of Truth, Mereguk Sari Tasawuf (Bandung: Mizan Media Utama,
Cet: 1, 2007)
____, Living Sufism,
diterjemahan oleh:Abdl Hadi, M.W. yang berjudul: Tasauf Dulu dan Sekarang,
(Jakarta: Pustaka Firdaus, Cet: 1, 1985)
Rachman, Budhy Munwar, Isla@m
Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Jakarta: PT. RajaGrafindo
Persada, Cet:1, 2004)
Usman, Fatimah, Wahdat
al-Adyan, Dialog Pluralisme Agama, (Yogyakarta: LKiS, Cet:1, 2002)
Artikel,
Makalah, Jurnal dan Internet
Armas, Adnin, ‘Gagasan
Frithjof Schuon tentang Titik Temu Agama-Agama’, di jurnal Isla@mia – Di
Balik Paham Pluralisme Agama, (Jakarta: Khairul Bayan Thn 1 No 3, September
– November 2004)
_____, Freemason dan Gagasan
Pluralisme Agama, (Kemang Pratama, Bekasi: Makalah ini disampaikan di
Mesjid BAbu@t Taubah, pada tanggal 12 Mei 2007)
Fabbri, Renaud,
Introduction to the Perennialist School, Religioperennis.org.
Halim, Abdul Karim Abdl. Ibn
‘Arabi@ and the Question of Religious Pluralism: Some Preliminary
Clarifications (Kuala Lumpur, Malaysia: Paper presented at the South-East
Asian Regional Conference on Philosophy: Philosophy in the New Age of Religious
and Cultural Pluralism organized by The Council for Research in Values and
Philosophy (RVP) and International Institute of Isla@mic Thought and
Civilization, (ISTAC),
6th-7th
July 2007)
Husaini, Adian, Wacana Pluralisme
Agama, lihat di http://insistnet.com/index.php?option=com_content&view=article&id=418:wacana-pluralisme-agama-di-malaysia-&catid=27:mengenal-ahmadiyah&Itemid=28
di update Thursday, 11 October 2012 01:53 Thursday, 11 October 2012
01:44.
[2] Dr.
Jami@l S{a@liba memaknai kata al-h{ikmah dalam 5 arti: 1. Menurut orang
Yunani al-h{ikmah berarti Ilmu. 2. Al-h{ikmah berarti sifat yang
bijaksana yang merupakan bentuk dari kekuatan akal yang menengahi antara sifat
keji dan kebodohan. 3. Al-h{ikmah disebut juga sebagai pernyataan yang
singkat tapi maknanya luas. 4. Al-h{ikmah al-Ila@hiyyah
(Theosophy). berarti ilmu yang berbicara tentang wujud. 5. al-h{ikmah al-mant}uq
yaitu ilmu shari’ah dan t}ariqah, sedangkan al-h{ikmah al-maskut.
yaitu ilmu yang tersembunyi dari t}ariqah. yang tidak bisa dikenali oleh orang
biasa. Dan kata h}ikmah sering disamakan dengan kata Filsafat. Lihat di al-Mu’jam
al-Falsafi@. (Beirut-Lebanon: Da@r Al-Kutub. Cet:1 1971). p. 491-493.
[3] Oxford Advanced Learner’s Dictonary Of
Current English. (New York: Oxford University Press. 8th edition
2010) p. 1088
[5] Aldous Huxley, The
Perennial Philosophy. (London: Chatto & Windus & Oxford University
Press. 2nd impression. 1947) p. 1, ia berkata: “Philosophia
Perennis - the phrase was coined by
Leibniz ; but the thing the metaphysic that recognizes a divine Reality
substantial to the world of things and lives and minds ; the psychology that
finds in the soul something similar to, or even identical with, divine Reality;
the ethic that places man's final end in the knowledge of the immanent and
transcendent Ground of all being the thing is immemorial and universal.
Rudiments of the Perennial Philosophy may be found among the traditionary lore
of primitive peoples in every region of the world, and in its fully developed
forms it has a place in every one of the higher religions.”
[6] Seyyed Hossein Nasr. Knowledge And The
Sacred. (Edinburgh University Press). p. p. 67
[7] Lihat di Abu@ ‘Ali Ah}mad Bin Muh}ammad
Miskawaih. al-H{ikmah Al-Kha@lidah / Javidan Khirad. Tah}qiq: ‘Abd
Al-Rahma@n Al-Bada@wi@. (Beirut: Da@r al-Andalu@s. 2000)
[11] Lihat
di Adnin Armas. ‘Gagasan Frithjof Schuon tentang Titik Temu Agama-Agama’. di
jurnal Islamia – Di Balik Paham Pluralisme Agama. (Jakarta: Khairul
Bayan Thn 1 No 3. September – November 2004) p. 9 – 18. Dan lihat juga dalam
makalah yang ditulisnya, berjudul: Freemason dan Gagasan Pluralisme Agama,
(Kemang Pratama, Bekasi: Makalah ini disampaikan di Mesjid BAbu@t Taubah, pada
tanggal 12 Mei 2007) Adnin
Armas menyebutkan bahwa René Guénon adalah penggiat freemasonry dan penganut
theosophy yang kuat, sehingga sangat dimungkinkan bahwa Guénon membawa ide di
freemasonry dan memperkenalkannya dalam bentuk filsafat perennial.
[13] Kevin
L. Gest. The Secrets Of Solomon Temple. Discover The Hidden Truth That Lies
At The Heart Of Freemasonry. (USA: Fair Winds Press. 1st
Published. 2007). p. 107 atau lihat juga karya Seyyed Hossein Nasr yang banyak
mengutip ajaran-ajaran kuno sebagai landasan. Religions And The Order Of
Nature. (New York: Oxford Press. 1996) p. 29.
[22]
Pembahasan Guénon dapat
dengan jelas dilihat dalam tulisannya di The Crisis Of The Modern World …
p. 15 - … yang berjudul: The Opposition Between East and West. Atau
lihat juga artikel yang ditulis oleh Renaud Fabbri.. Introduction to the
Perennialist School. Religioperennis.org. diakses pada: 1 Mei 2011.
[24]
Schuon ketika berbicara tentang Al-Ghazali. ia berkata bahwa ada dua jenis
model cara orang dalam beragama: “this means that in Islam. two “religions”
meet. combine. and sometimes confront one another: to outward religion – that
of revelation and the law – and the religion of the heart. of intellection. of
immanent liberty; they combine inasmuch as the outward religion procceds from
the inward religion. but they are in opposition inasmuch as the inward and
essential religion is independent of the outward and formal religion.”
Lihat di Frithjof Schuon. Esoterism As Principle… p. 230.
[28] Nama
aslinya adalah Abu@ ‘Abd Alla@h Muh}yi Al-Di@n Ibn ‘Aly Ibn Muh}ammad Ibn
‘Arabi@ Al-Hatimy. dilahirkan tanggal 18/ 28 Ramad}an tahun 560 H atau 28 juli
1165. Beberapa karya besar telah ditulisnya. di antaranya karya-karya besarnya
adalah Futuh}a@t al-Makkiyyah. Fus}u@s} al-H{ika@m. dan Tarjuma@n
al-Ashwa@q. Lihat di Nas}r H}a@mid Abu@ Zayd. Hakadha
Takallama Ibn ‘Arabi@. (Mesir:
al-Hay’ah al-Mis}riyyah al-‘A@mmah li al-Kita@b. 2002)
p. 39 - …
[29] William C. Chittick. Imaginal Worlds : Ibn ‘Arabi@
and the Problem of Religious Diversity SUNY Series in Islam. State University of New
York Press. 1994. hal: 125. Dan ia juga menulis ulang kata-kata ini dalam, Faith
and Practice of Islam, Three Thirteen Century Sufi Texts, (Lahore. Pakistan: Suhail
Academy. 1st Published. 2004). p. 184. Terjemahan
bebasnya; “Semua agama wahyu (Syar'i) adalah cahaya. Di antara
agama-agama tersebut. agama yang dibawa nabi Muh}ammad adalah seperti cahaya
matahari di antara cahaya bintang-bintang. Ketika matahari menampakkan dirinya.
cahaya bintang-bintang akan tersembunyi dan cahaya mereka menyatu dengan cahaya
matahari. Cahaya mereka yang tersembunyi seakan-akan terbatalkan oleh munculnya
agama yang lainnya yaitu agama yang dibawa oleh Muh}ammad. Walaupun demikian.
mereka tetap eksis. sebagaimana eksistensi cahaya bintang-bintang yang nyata.
Ini menjelaskan mengapa "kita seharusnya memerlukan dengan segala
keterbukaan hati kita terhadap inklusifitas agama" agar kita beriman
dengan semua utusan dan semua wujud dari agama. Penyembunyian cahaya itu. tidak
menjadikan agama yang lalu terbatalkan – pembatalan itu tidak lain adalah
pernyataan dari orang yang bodoh.”
Lihat teks aslinya di Ibn ‘Arabi@. Futuh}a@t
al-Makkiyyah. diambil dari University Of Toronto Libarary. tanpa penerbit
dan Tanggal. Hal: 176. bab: 339. Ibn ‘Arabi@ mengatakan:
"و الشرائع كلها أنوار و شرع محمد صلي الله عليه و سلم
بين هذه الأنوار كنور الشمس بين أنوار الكواكب و إذا ظهرت الشمس خفت أنوار الكواكب
و اندرجت أنوارها في نور الشمس فكان خفاؤها تطير ما نسخ من الشرائع بشرعه النبي ص
م مع وجود اعيانها كما يتحقق وجود انوار الكواكب و لهذا ألزمنا في شرعنا العام ان
نؤمن بجميع الرسل و جميع شرائعهم إنها حق فلم يرجع بنسخ باطلا ذالك ظن الذين جهلوا
فرجعت الطرق كلها إلي طريق النبي ص م فلو كانت الرسل في زمانه لتبعه كما تبعت
شرائعهم شرعه فإنه أوتي جوامع الكلم و ينصرك الله نصرا عزيزا"
[30] William C. Chittick. Imaginal Worlds… p. 145-146. Terjemahan bebasnya; “Semua
jalan adalah jalan yang di rahmati. hal ini sebagaimana yang difirmankan oleh
Tuhan. “kepada setiap dari kalian (para utusan). telah kami tetapkan jalan yang
benar (Shir’ah) dan hukum-hukum wahyu (Minhaj). Pemimpin Muh}ammad memilih
jalan Muh}ammad dan meninggalkan jalan yang lainnya. walaupun di antara mereka
ada yang mengakui dan beriman terhadap kebenaran yang lain. Bagaimanapun juga
ia tidak menjadikan dirinya ‘hamba’ kecuali melalui jalan Muh}ammad. Mereka
telah melalui atribut di setiap jalan telah kembali kepada jalan Muhammad.
karena agama wahyu milik Muh}ammad. bersifat inklusif. Karenanya
jika doktrin semua agama wahyu ditransfer kedalam agama Muhammad. Agamanya akan
merangkul semua keyakinan agama yang ada. walau
mereka tidak memeluknya.”
Lihat teks aslinya di Muh}yi
l-Di@n Ibn
‘Arabi@. Futuh}a@t al-Makkiyyah al-Safar al-Ra@bi’ ‘Ashar
(14). dengan tah{qi@q: Dr. Uthman Yah}ya
(Mesir: al-Hay’ah al-Mis}riyyah al-‘A@mah li al-Kita@b. cet: 2. 1985) p. 295-296
"قال تعالى: (لكل جعلنا منكم شرعة و
منهاجا) و الشرعة هي أحكام الطريقة التي في قوله: و منهاجا. فكل مجعولة بجعل الله.
فمن مشى في غير طريقه التي عين الله له المشي عليها. فقد حاد عن "سواء
السبيل" التي عين الله له المشي عليها. كما أن ذلك الآخر لو ترك سبيله التي
شرع الله له المشي عليها. و سلك على سبيل هذا. سميناه "حائدا عن سبيل
الله" و الكلّ. بالنسبة إلى واحدا واحد "على صراط المستقيم" فيما
شرع له.
و لهذا "خطّ رسول الله ص م خطّا و خطّ عن جنبتى ذلك
الخطّ خطوطا" فكان ذلك "الخط" شرعه و منهجه الذي بعث به. و قيل له:
"قل لأمتك تسلك عليه و لا تعدل عنه" و كانت تلك "الخطوط"
(التي) عن جنبتيه شرائع الأنبياء التي تقدمته. و النوامس الحكمية الموضوعة (التي
سبقته) – ثم و ضع يجه على الخط و تلا (و أن هذا صراطي مستقيما) = فأضافه إليه. و
لم يقل "صراط الله"؛ و وصفه بالاستقامة. و ما تعرض لنعت تلك الخطوط. بل
سكت عنها. ثمّ قال: "فاتبعوه" = الضمير يعود على "صراطه"؛ -
"و لا تتبعوا السبل" = يعني شرائع ما تقدمه و مناهجهم. من حيث ما هو شرع
لنا. لا من حيث ما كان شرعا لهم؛ - "فتفترقوابكم عن سبيله" = يعني تلك
الشرائع (تبعدكم) عن "سبيله". أي عن طريق الذي جاء به محمد ص م. و لم
يقل : "عن سبيل الله" = لأن الكلّ سبيل الله. إذ كان الله غايتها. –
"ذالكم وصاكم به لعلكم تتقون" = أي تتخذون تلك السبيل وقاية تحول بينكم
و بين المشي على غيره من السبل."
Jika
dibandingkan dari teks di atas dengan teks kutipan banyak sekali
pernyataan-pernyataan yang dikutip atau dikutip tapi di jauhkan oleh W.C
Chittick. dan membuat makna di dalam teks aslinya tidak lagi kelihatan. Tentang
صراط المستقيم Ibn ‘Arabi@ telah
menjelaskan bahwa jalan kebenaran yang berasal dari Tuhan. (Lihat di p. 294)
dan di sini Ibn ‘Arabi@
meyakini jalan yang lurus atau jalan menuju Tuhan hanya dapat ditempuh melalui
risalah yang dibawa oleh nabi Muh}ammad. SAW.
[31] Teks
ini pernah dikutip oleh Seyyed Hossein Nasr. lihat di Thalathah al-Hukama@’
al-Muslimi@n. Diterjemahkan oleh S}alah} S{alwi dari judul aslinya: Three
Muslims Sages (Beirut: Da@r al-Naha@r li al-Nashr. cet: 1. 1971) p.152-153
dan di buku The Garden Of Truth, The Vision and Promise of Sufism,
Islam’s Mystical Tradition, diterjemahkan oleh: Yuliani Liputo,
dalam judul: The Garden Of Truth, Mereguk Sari Tasawuf (Bandung:
Mizan Media Utama, Cet: 1, 2007) p. 261, atau lihat juga di Lihat di Huston
Smith, Islam a Conscise Introduction, (USA: Harper Collins.Inc, 2007) p.
87. Atau di Frithjof Schuon. Understanding Islam. (USA: World Wisdom.
1998) p. 36-37. Di Indonesia teks ini pernah dinukil oleh Fatimah Usman, Wahdat
al-Adyan, Dialog Pluralisme Agama, (Yogyakarta: LKiS, Cet:1, 2002), p. 18.
Teks aslinya bisa dilihat di dalam Muh}yi l-Di@n Ibn
‘Arabi@, The Tarjuma@n al-Ashwa@q, A
Collection by Mystical Odes, Edited By: Reynold A. Nicholson, M.A. (London:
Royal Asiatic Society, 1991), No: 11, hal: 19. Ia menuliskan:
لقد صار قلبي قابلا كلّ صورة – فمرعى لغزلان و دير
لرهبان
و بيت لأوثان و كعبة طائف – و ألواح التورات و مصحف
القرآن
أدين بدين الحب أنّى توجهت – ركايبه فالدين ديني و
إيماني
Terjemahan bebasnya; “hatiku telah terbuka terhadap semua jenis
bentuk; padang rumput untuk rusa-rusa dan gereja untuk biarawan. kuil untuk
berhala-berhala dan Ka’bah bagi para peziarah (orang yang thawaf).
lembaran-lembaran Tawra@h dan mushaf al-Qura@n. aku beriman dengan agama cinta.
kemanapun kendaraannya akan pergi maka agamanyalah agamaku dan imanku.”
[32] Untuk semua penjelasan yang akan disebutkan
lihat di Muh}yi
l-Di@n Ibn ‘Arabi@. Dakha@ir
al-A’la@q fi@ Sharh
Tarjuma@n al-Ashwa@q.
(Beirut: Mathba’ al-Ansi@yah. 1312 H) p. 39-40.
[33] Pandangan
dalam Dakha@ir al-A’la@q juga
diakui oleh F. Schuon, bahwa agama Cinta adalah agama Islam, akan tetapi ia
berasumsi bahwa Islam yang dimaksud Ibn ‘Arabi@ di sini, menurutnya, adalah
Islam yang Universal. Padahal jelas apa yang dimaksudkan Islam adalah agama
yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW. Lihar di Frithjof Schuon, From and
Substance In Religion, (Canada: World Wisdom, 2002). p. 118. Di Indonesia
penjelasan ini diambil oleh K.H. Husein Muhammad, Mengaji Pluralisme, Kepada
Maha Guru Pencerahan, (Bandung: Mizan Media Utama, Cet: 1, 2011) p.
152-157.
[36]
William C. Chittick. Imaginal Worlds… p. 139. Dalam masalah kebenaran semua agama adalah sama. W.C.
Chittick berkata:
“If everyone has a belief. can we say
that all beliefs are true? Most Muslim theologians would immediately
say."No. only belief in a true religion is a true belief." The
Shaykh. however. would not be so precipitous. He would most likely say that
the answer depends on what we mean by "true." If "true"
means that a knotting corresponds to reality. then of course all beliefs are
true. since each belief represents some aspect of reality. however limited and
distorted that aspect might be. If a belief did not correspond to reality in
some way. it would not exist. Each belief represents the subjective side of an
existential state. The fact that someone holds a belief proves that the belief
coincides in some manner with the way things are. whether or not the believer's
mind establishes a real contact with what lies outside of itself. Hence. we can
reach a preliminary conclusion that all beliefs are true. no matter what their
content. There can be no error in existence. because everything that exists is
demanded by the Real. which is wujud.”
[40]
Terkait dengan hal ini lihat juga tulisan Abdl Karim Abdl Halim, Ibn ‘Arabi@ and the Question of Religious Pluralism: Some
Preliminary Clarifications (Kuala
Lumpur, Malaysia : Paper presented at the South-East Asian Regional Conference
on Philosophy: Philosophy in the New Age of Religious and Cultural Pluralism
organized by The Council for Research in Values and Philosophy (RVP) and
International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 6th-7th
July 2007) yang
mengkonklusikan bahwa Ibn ‘Arabi@ bukan penganut pluralisme agama akan tetapi
ia meyakini Multy-Religious. Keyakinan pluralisme atas Ibn ‘Arabi@ merupakan
kesalahan pemahaman atas teksnya.
[41]
Namanya adalah Jala@l al-Di@n Muh}ammad yang kemudian dikenal dengan nama Jala@l
al-Di@n Al-Ru@mi@ dilahirkan 6 Rabi’ Al-Awal 604 H / 1208 M. Ia adalah sufi
besar yang terkenal dengan tariannya yang berputar (The Whirling Of
Dervishes). karya-karya ditulis dengan bahasa Persia. di antaranya adalah. Matsnawi@.
Shams l-Di@n Al-Tabri@zi@. Fi@hi ma@ Fi@hi. buku yang terakhir ini
diterjemahkan kedalam bahasa Inggris menjadi The Discourse of Ru@mi@.
Lihat kehidupan Ru@mi@ di Musthafa Ghalib. Jala@l l-Di@n al-Ru@mi@.
(Beirut. Lebanon: I’z Al-Din. 1986)
[43]
Seyyed Hossein Nasr. Living Sufism. diterjemahan oleh:Abdl Hadi. M.W.
yang berjudul: Tasauf Dulu dan Sekarang. (Jakarta: Pustaka Firdaus. Cet:
1. 1985) p. 36, Selain itu perlu diketahui bahwa al-Ru@mi@ menulis semua
karyanya di dalam bahasa Persia, yang kemudian karya-karyanya diterjemahkan
kedalam bahasa Arab dan Inggris. Dan S.H. Nasr adalah orang Persia yang sering
menerjemahkan dari teks al-Ru@mi@ yang asli, tanpa meminjam terjemahan yang
lainnya.
[44] Jala@l
l-Di@n al-Ru@mi@. Fi@hi Maa Fi@hi. di terjemahkan dari bahasa Persia
oleh: ‘Isa@ ‘Ali@ al’Aqubi@. (Beirut – Lebanon: Da@r al-Fikr al-Mu’a@s}ir. dan
Damaskus: Da@r al-Fikr) p. 152. Atau lihat terjemahan dari A.J. Arbery, di Discourse
of Rumi, Fi@hi Ma Fi@hi, (Ames – Iowa, Omphaloskepsis) p. 174-184. Dan lihat juga kutipan dari S.H.
Nasr dalam Living Sufism… p. 177-180. Di Indonesia teks ini pernah di
nukil oleh, Budhy Munwar-Rachman, Islam Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum
Beriman, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, Cet:1, 2004) p. 38, atau lihat
juga di K.H. Husein Muhammad, Mengaji Pluralisme… p. 77.
[48] Teks
ini bisa dilihat di R.A. Nicholson, Ru@mi@ Poet and Mystic, (Lahore-Pakistan:
Suhail Academy, 1st Published, 2000), p. 166. Atau lihat juga
terjemahan darinya secara lengkap di R.A. Nicholson, The Mathnawi of Jala@l
l-Di@n al-Ru@mi@, Vol III & IV, (Cambridge University) teks No: 1259.
Selain itu juga pernah dikutip oleh Ayatullah Murthada Mutahhari, Isla@m and
Religious Pluralism, (USA: The World Federation of KSIMC, 2006) p. xi. Atau
lihat juga terjemahan dalam bahasa arabnya oleh Dr. Ibrahim Dasuki Shata dalam
Jalal al-Din al-Ru@mi@, al-Matsnawi@,III (Kairo: al-Maktabah ‘Arabiyyah
al-Sharqiyyah) p. 122-133, berbunyi:
و هناك نتاج
من موسى حتى القيامة، و ليس نورا آخر و إن تغير السراج.
فهذه المشكاة
و هذه الفتيلة من نوع آخر، لكن نورها لم يتغير لأنه من تلك الناحية.
و إذا نظرت
إلى الزجاجة فإنك تضل، ففي الزجاجة توجد الأعداد و الإثنينية.
و إذا نظرت
إلى النور تنجو من الإثنتينية و أعداد الجسد المنتهى المحدود.
و يا لب
الوجود، إن الخلاف بين المؤمن و المجوسي و اليهودي نتيجة لاختلاف وجهات النظر.
Terjemahannya; “Dan di sana ada intisari dari kisah Musa
hingga hari kiamat, dan bukanlah cahaya berubah walaupun lampunya berbeda;
Maka inilah Mishkat (tempat lampu) dan inilah sumbunya dari jenis yang lain,
walaupun demikian cahayanya tetap sama tidak berubah, karena ini dari segi yang
lain; Dan tatkala kau melihat di dalam kaca lampu, maka kau akan tersesat,
karena akan banyak angka dari penampakan dan dualitas; Dan jika kau melihat
cahayanya maka kau telah selamat dari dualitas dan tak terhitungnya penampakan
tubuh/ materi; Wahai engkau sang Inti dari segala Wujud, sesungguhnya
perbedaan antara Mu’min, Majusi, dan Yahudi adalah hasil dari perbedaan sudut
pandang.”
Argumentasi
ini juga pernah dikemukakan oleh Anwar Ibrahim dalam pidatonya Ibrahim di London School of Economics, 18 Maret 2010. Dalam hal ini
lihat di tulisan Adian Husaini, Wacana Pluralisme Agama, lihat di
http://insistnet.com/index.php?option=com_content&view=article&id=418:wacana-pluralisme-agama-di-malaysia-&catid=27:mengenal-ahmadiyah&Itemid=28
di update Thursday,
11 October 2012 01:53 Thursday, 11 October 2012 01:44.
[49] Jala@l
l-Di@n al-Ru@mi@, al-Matsnawi@, III… p. 111-123, kisah ini khusus
berbicara tentang pengumpulan Fir’aun terhadap bala tentara sihirnya untuk
melawan Mu@sa@.
[51] Dalam
karya yang satu ini sering dinukil oleh F. Schuon, S.H. Nasr dan H. Smith, akan
tetapi karena keterbatasan referensi, sehingga belum bisa untuk dikaji. Teks
itu berbunyi; “apa yang harus dilakukan wahai kaum Muslim, karena aku tidak
mengenal diriku sendiri. Aku bukan Kristen, bukan pula yahu@di, bukan Maju@si
dan Muslim…”
[52]
Namanya adalah ‘Abd l-Kari@m ibn Ibrahi@m ibn Abd l-Kari@m ibn Khali@fah ibn Ah}mad,
julukannya Qut}ub al-Di@n, dan sering juga disebut dengan al-Ji@lli@,
al-Jailani atau al-Kilani, yang dinisbatkan dengan daerahnya. Lahir tahun 767H
/ 1435 M, ia adalah ulama’ sufi terkemuka dengan karyanya al-Insa@n al-Ka@mil,
al-Kahfi@ wa@ al-Raqi@m, al-Manaz}ir al-Ilahiyyah dan banyak yang
lainnya. Ia meninggal tahun 821 H. selengkapnya lihat di Yusu@f Zaydan, ‘Abd
l-Kari@m al-Ji@lli@ Faylasuf Su@fiyah, (Mesir: al-Hay’ah al-Mishriyah al-‘A@mah,
al-Maktabah, 2005) p. 11-72.
[53]
Seyyed Hossein Nasr. Living Sufism… p. 165. Mengenai kutipan dari S.H
Nasr, ia telah memotong tulisan tersebut dan tidak menampakkan ide asli dari
al-Ji@lli@. lihat juga teks aslinya dalam ‘Abd l-Kari@m al-Ji@lli@. Insan
al-Ka@mil fi@ Ma’rifah al-Awa@khir wa al-Awa@’il.
(Beirut-Lebanon: Da@r al-Kutub al-‘Ilmi. cet:1. 1998). p. 259. ia menulis:
"...إن
أهل الكتاب متفرقون فبراهمة و هؤلاء يزعمون أنهم على دين إبراهيم و أنهم من ذريته
و لهم عبادة مخصوصة... ص: 255. و أما
البراهمة فإنهم يعبدون الله مطلقا لا من حيث نبيّ و لا من حيث رسول. بل يقولون إن
ما في الوجود شيء إلا و هو مخلوق لله. فهم مقرون بوحدانية الله تعالى في الوجود.
لكنهم ينكرون الأنبياء و الرسل مطلقا. فعبادتهم للحق نوع من عبادة الرسل قبل
الإرسال. و هم يزعمون أنهم أولاد إبراهيم عليه الصلاة و السلام. و يقولون إن عندهم
كتابا كتبه لهم إبراهيم الخليل عليه السلام من نفسه من غير أن يقولوا أنه من عند
ربه. فيه ذكر الحقائق و هو خمسةأجزاء. فأما الأربعة أجزاء فإنهم يبيحون قرآئتها لكل أحد. و أما الجزء الخامس فإنهم لا يبيحون
إلا للآحاد منهم لبعد غوره. و قد اشتهر بينهم أن من قرأ الجزء الخامس من كتابهم
لابدّ أن يئول أمره إلى الإسلام فيدخل في دين محمّد ص م..."
Bandingkan di teks terakhir antara terjemahan dari Abdul Hadi, MW,
yang menyebut ‘akan dipeluk oleh Islam’, dengan teks dari al-Ji@lli@,
yang menyebutkan bahwa yang membaca buku kelima dari kitab Hindu akan kembali
kepada Islam dan memeluk agama Nabi Muh}ammad.
[54] Seyyed Hossein Nasr. Living Sufism… p.
165.
[56] Ibid. p. 260-261
[57] Ibid. p. 261
[58] Syamsuddin Arif. Orientalis &
Diabolisme Pemikiran… P. 264
Posting Komentar